சைவ சித்தாந்தம் - சிவஞானபோதம் பகுதி- 2

இரண்டாம் நூற்பா

முதல் நூற்பாவோடு இந்நூற்பா தொடர்புற்று நிற்கிறது. எவ்வாறெனில், முதல் நூற்பாவில் உலகம் முதல்வனிடத்தில் ஒடுங்கிப் பின் அவனிடத்தினின்றே தோன்றும் என்பது கூறப்பட்டது. அது தோன்றும் காலத்தில் எவ்வாறு தோன்றும்? முதல்வன் அதனை எம்முறையில் செயற்படுத்துவான்? என்பவற்றை அறியும் அவா மாணவர்க்கு எழுதல் இயல்பு. அவ்விருப்பத்தை நிரப்பும் வகையில் இந்நூற்பா அமைகிறது.

நூற்பா

அவையே தானே யாய், இருவினையின் போக்கு வரவு புரிய ஆணையின் நீக்க மின்றி நிற்கும் அன்றே.

ஆசிரியர் கூறும் கருத்துரை: என்பது சூத்திரம். என் நூதலிற்றோ எனின், புனர் உற்பவம் வருமாறு உணர்த்துதல் நூதலிற்று.

கருத்துரையின் பொருள்

ஒடுங்கியிருந்த உலகத்தை இறைவன் உயிர்களின் பொருட்டு மீளத் தோற்றுவித்தலாகிய மறுதோற்றம் வரும் முறையை உணர்த்துவது இந்நூற்பாவின் கருத்து என ஆசிரியர் கூறுகிறார்.

நூற்பாவின் பொருள்:

இறைவன் உயிர்களோடு கலந்து ஒன்றாய் நிற்பான். பொருள் தன்மையினால் அவற்றின் வேறாகி நிற்பான்; அவையும் தானுமாய் உடனாகி நிற்பான்.

இவ்வாறு உயிர்களோடு இயைந்து நின்று, இருவினையாகிய நெறிக்கு ஏற்ப அவை இறத்தல் பிறத்தல்களைப் புரியும் வண்ணம் செய்விப்பான்.

இவ்வாறெல்லாம் அவன் செய்விப்பது தனது சத்தியினாலேயாம். ஆணை எனப்படும் அச் சத்தியினின்றும் அவன் வேறாகாது பிரிப்பின்றி நிற்பான்.

பதவுரை:

அவையே யாய் - இறைவன் எல்லா உயிர்களிடத்திலும் வேற்றுமை யின்றிக் கலந்து அவ்வுயிர்களேயாகி நிற்கிறான்.

தானே யாய் - பொருள் தன்மையால் அவன் அவ்வுயிர்களின் வேறாகி நிற்கிறான்.

அவையே தானே யாய் - அவையும் தானுமாய் உடனாகி நிற்கிறான். (இங்ஙனம் இறைவன் உயிர்களோடு ஒன்றாயும், வேறாயும், உடனாயும் இயைந்து நின்று)

ஆணையின் இரு விணையின் - தனது சத்தியினால் வருகின்ற இரு வினைகளுக்கு ஏற்ப

போக்குவரவு புரிய - அவ்வுயிர்கள் இறந்தும் பிறந்தும் உழலும்படி செய்து

ஆணையின் நீக்கம் இன்றி நிற்கும் - அச் சத்தியினின்றும் தான் வேறாதல் இன்றி நிற்பான்.

சிறப்புரை

சங்கார காரணன் ஆகிய முதல்வன் உயிர்களோடு ஒன்றாய், வேறாய், உடனாய் நின்று, அவை தம் இருவினைகளுக்கு ஏற்பப் போக்கு வரவு புரியத்தான் தன் ஆணையின் நீக்கமின்றி நிற்பன் என்பது கூறப்பட்டது.

இதனை இன்னும் எளிமையாகக் கூறினால், இறைவன் தன் சத்தியோடு கூடி உயிர்களின் பொருட்டுப் படைத்தல் முதலிய தொழில்களைச் செய்து கருத்தாவாய் நிற்பன் என்பதாம்.

இறைவனுக்கு உளதாகிய இவ்வியல்பு என்றும் உள்ள இயல்பு ஆகாமல் உயிர்களுக்காக மேற்கொண்ட இயல்பு ஆதலின், இது தடத்த லக்கணம் எனப்படும் பொது வியல்பு ஆகும். இதன் விரிவை ஐந்தாம் நூற்பாவின் இறுதியிற் காணலாம்.

சொரூப லக்கணம் எனப்படும் உண்மையியல்பு ஆறாம் நூற்பாவில் கூறப்படும்.

கூறுகள்

இப்பொருளை நான்கு கூறுகளாக வகுத்துக் கொண்டு விளக்குகிறார் ஆசிரியர். அக்கூறுகளும் அவற்றில் அமைந்த பொருள்களும் வருமாறு:

கூறு பொருள்

முதற் கூறு முதல்வன் உயிர்களோடு இயைந்து நிற்றல்
இரண்டாம் கூறு உயிர்கøளை வினைக்கேற்பச் செயற்படுத்துதல்
மூன்றாம் கூறு உயிர்கள் இறந்தும் பிறந்தும் வருதல்
நான்காம் கூறு உயிர்களைச் செயற்படுத்தும் தனது சத்தியினின்றும் இறைவன் வேறாகாது நிற்றல்

முதற் கூறு

இறைவன் ஒடுங்கிய உலகத்தை உயிர்களுக்காகத் தோற்றுவிக்கிறான் என்றால், உயிர்களுக்கும் அவனுக்கும் என்ன சம்பந்தம்? என்ற வினா முதலில் எழுகிறது. அதற்கு விடை கூறு முகமாக அவையே தானேயாய் என்னும் தொடரை அமைக்கின்றார் ஆசிரியர்.

அத்துவிதம்/ அத்வைதம்:

இறைவன் தனது பெரு நிறைவில் உயிர்களை அடங்கக் கொண்டுள்ளான். கடல் வெளி நீர்ப் பரப்பைத் தன்னுள் அடங்கக் கொண்டுள்ளது போன்றது இது.

தன்னுள் அடங்கி நிற்கும் உயிர்களோடு அவன் உடன் கலந்து பிரிப்பின்றி நிற்கின்றான். முதல்வன் உயிர்களோடு கொண்டுள்ள பிரிப்பறியாத இச் சம்பந்தமே அத்துவிதம் அல்லது அத்வைதம் என்ற சொல்லாற் குறிக்கப் பெறுகிறது.

இரண்டு பொருள்கள் இரண்டு என்னும் தன்மை தோன்றாமல் ஒன்று என்று சொல்லும்படி ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்பதே அத்துவித சம்பந்தமாகும்.

காட்டாக, உப்புக் கரைந்த நீரில் உப்பும் நீருமாகிய இருபொருள்கள் கலந்துள்ளன. ஆயின் இரண்டு என்னும் தன்மை புலப்படாமல் ஒன்றாய் நிற்கின்றன. அதுபோல இறைவன் உயிர்களோடு இயைந்து ஒன்றி நிற்கின்றான்.

மூவகையினதாதல்:

முதல்வன் உயிர்களோடு கொண்டுள்ள இவ்வத்துவிதத் தொடர்பு மூவகையினதாகக் கூறப்படும். அவை ஒன்றாதல், வேறாதல், உடனாதல் என்பன.

அவையே தானேயாய் என்ற தொடரில் இம் மூன்று வகையும் உணர்த்தியுள்ளார் ஆசிரியர். அத் தொடரை அவையே யாய் எனவும், தானே யாய் எனவும், அவையே தானே யாய், எனவும் அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும். அவை என்பது உயிர்களைக் குறிக்கும். உயிர்களோடு இறைவன் அவையேயாய் இருப்பான். தானேயாய் இருப்பான்; அவையும் தானுமாய் இருப்பான் என்பதாம்.

அவையே யாதல் - ஒன்றாதல்
தானே யாதல் - வேறாதல்
அவையும் தானுமாதல்- உடனாதல்

இனி இவற்றைத் தனித்தனியாக விளக்குவோம்.

ஒன்றாதல்:

இறைவன் எல்லா இடங்களிலும், அவ்விடங்களில் உள்ள எல்லாப் பொருள்களிலும் கலந்து ஒன்றாய் நிற்பான். அக்கலப்பினை உணர்ந்து கொள்ளுதற்கு ஏற்ற உவமை உடலில் நிற்கும் உயிர்போல் என்பது.

உயிர் தன்னின் வேறாகிய உடலிற் பொருந்தி அவ்வேற்றுமை சிறிதும் தோன்றாமல் அவ்வுடலே யென்னும்படி ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்கிறது. அதுபோல, இறைவன் உயிர்களும் உலகமும் ஆகிய யாவற்றிலும் கலந்து அவையேயாக நிற்கின்றான்.

உயிரின் கலப்பு இல்லாமல் உடல் தனித்து நிற்றல் இயலாது. அதுபோல, இறைவனது கலப்பு இல்லாமல் எவ்வகைப் பொருளுக்கும் இருப்பு என்பது இல்லை. அவ்வப் பொருள்கள் அவ்வத் தன்மையோடு இருப்பது இறைவனது கலப்பினாலே யாம்.

எனவே எப்பொருளும் நிலைபெறுவதற்கு அதனோடு இறைவன் ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.

வேறாதல்:

உயிர்களோடு ஒன்றாய்க் கலந்திருக்கும் அந்நிலையிலும் இறைவன் அவற்றின் வேறாகித் தானேயாய் நிற்பான். இதனை விளங்கிக் கொள்வதற்கு ஏற்ற உவமை கண்ணொளியோடு கலந்து நிற்கும் சூரியவொளி போல் என்பது.

கண்ணொளி தானே உருவத்தைக் காணமாட்டாது. சூரியவொளி கண்ணொளியோடு கலந்து நின்று காட்டுகிற போது அக் கண்ணொளி காண வல்லதாகும். எனவே காட்சியின்போது அவ்விரு ஒளிகளும் இயைந்து நிற்கின்றன என்பது புலனாகும். சூரியவொளி கண்ணொளியில் ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்பினும், கண்ணொளி பொருளைக் காண்பதாக, சூரியவொளி கண்ணிற்குப் பொருளைக் காட்டுவதாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டு நிற்கும்.

கண்ணொளியோடு கலந்து நிற்கும் சூரியவொளி போல, உயிர் ஒரு பொருளை அறியுமிடத்து உயிரோடு இறைவனும் இயைந்தே நிற்பான். இறைவனும் உயிரும் பிரித்தறிய வாராது இயைந்து நிற்கும் அந்நிலையிலும் உயிர் பொருளை அறிவதாக, இறைவன் உயிருக்கு அறிவிப்பவனாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டு நிற்பான்.

இறைவன் அறிவிப்பான் என்பதன் பொருள், உயிரறிவை விளக்கிப் பொருளை அறியும் தகுதியை அடையச் செய்வான் என்பதேயாம்.

இனி ஏனைய உலகப் பொருள்களில் இறைவன் வேறாய் நிற்றலாவது, அவை இயக்கப்படுவனவாகத் தான் இயக்குபவனாகி நிற்றல்.

இவ்வாறு சித்தாகிய உயிர்களின் அறிவை விளக்குதற்கும், சடமாகிய பிற பொருள்களை இயக்குதற்கும் இறைவன் வேறாய் நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.

உடனாதல்:

இறைவன் வேறாய் நின்று உணர்த்துவதனால் பொருளை அறியும் தகுதியை அடைந்த உயிர் பின் தானே பொருளை அறியும் என்று கருதி விடலாகாது. அப்பொழுதும் இறைவனது உதவி வேண்டும். உயிரறிவு பொருளை அறியும்படி இறைவன் அதனோடு தானும் உடன் நின்று அறிய வேண்டும்.

எனவே, உடனாதலாவது, உயிர் ஒன்றை அறியும் பொழுது இறைவனும் அதனோடு உடன் சென்று அறிதலாகும்.

இதனை விளங்கிக் கொள்வதற்கு ஏற்ற உவமை, கண்ணொளியோடு கலந்து நிற்கும் உயிரறிவு போல் என்பது.

கண்ணொளி பொருளைக் காண்பதற்கு உயிரறிவும் உடன் நின்று காணல் வேண்டும். இதனை நம் அனுபவத்தில் வைத்து உணரலாம். சில நேரங்களில் நாம் வேறு நினைவில் அழுந்தியிருக்கும்போது நமது கண்கள் விழித்திருப்பினும் எதிரில் வரும் நண்பரைக் காணமாட்டா. அதனால் அவரைப் பார்க்காமலே செல்லுவோம். அவ்வேளையில் உயிரறிவு கண்ணோடு பொருந்தி உடன் நின்று காணாததால், நம் கண்கள் காணமாட்டாவாயின என்பது தெளிவு. அதுபோல இறைவன் உடனிருந்து அறிவில்லையென்றால் உயிர்களும் அறிய மாட்டா.

எனவே உயிர்கள் பொருள்களை அறிந்து அனுபவிப்பதற்கு இறைவன் உடனாய் நின்று அறிதல் இன்றியமையாததாகின்றது.

இந்த உடனாதல் தன்மை அறிவுடைய உயிர்களிடத்திலேயே சிறந்து நிற்பதாகும். எனினும் ஏனைய சடப்பொருள்களின் தொழிற்பாட்டிற்கும் அவன் அவ்வாறு இயைந்து நிற்றல் வேண்டும்.

இங்ஙனம் ஒன்றாய் நிற்றல், வேறாய் நிற்றல், உடனாய் நிற்றல் என்னும் மூன்று தன்மையும் ஒருங்கே விளங்க நிற்கும் நிலையே அத்துவிதம் ஆகும்.

இந்நிலையை நம் ஆசிரியருக்கு முற்பட்டவராகிய ஞான சம்பந்தப் பெருமான் விளங்க உணர்த்தியுள்ளார். அத்திருப்பாடல் வருமாறு:

ஈறாய்முதல் ஒன்றாய் இரு பெண் ஆண் குணம் மூன்றாய்
மாறாமறை நான்காய் வரு பூதம் அவை ஐந்தாய்
ஆறார் சுவை ஏழோசை யொடு எட்டுத்திசை தானாய்
வேறாய் உடனானான் இடம் வீழிம் மிழலையே.

நூற்பாவில் அவையேதானேயாய் என அத்துவித இயைபைக் குறித்த ஆசிரியர் இங்கு மேற்கோளும் ஏதுவும் காட்டி அப்பொருளை உள்ளவாறு உணர்த்துகிறார்.

மேற்கோள்

ஈண்டு இவ்வான்மாக்கள் பலவும் முதல்வன் தானேயாய் நிற்கும் என்றது

முதல்வன் இவ்வான்மாக்கள் பலவுமாய், தானேயாய், இவ்வான்மாக்கள் பலவும் தானுமாய் நிற்பான் என, மேற்கூறிய மூன்று வகையும் அமையும்படி உரைத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

ஏது

அத்துவிதம் என்ற சொல்லானே ஏகம் என்னில், ஏகம் என்று சுட்டுவது உண்மையின், அத்துவிதம் என்ற சொல்லே அன்னிய நாத்தியை உணர்த்தும் ஆயிட்டு.

இவ் ஏதுவில் அபேத வாதத்தை மறுக்கின்றார் ஆசிரியர். அபேத வாதம் என்பது பின்வருமாறு கூறப்படும்.

அபேத வாதம்:

உள்ளது ஒரு பொருளே. அப்பொருளே பிரமம் எனப்படும் கடவுள். பிரமத்திற்கு வேறாக உயிர்கள் எனத் தனியே யில்லை. பிரமமாகிய ஒரு பொருளே பல்வேறு உயிர்களாகத் தோற்றம் அளிக்கிறது. பொன் என்ற ஒரு பொருளே பல்வேறு அணிகலன்களாக மாறித் தோன்றுதல் போன்றது இது. பொன்னுக்கும் அணிகலனுக்கும் இடையே வேற்றுமையில்லை. பொன்னே அணிகலன்; அணிகலனே பொன். அதுபோலப் பிரமத்திற்கும் உயிருக்கும் வேற்றுமையில்லை. பிரமமே உயிர்; உயிரே பிரமம்.

இவ்வாறு கூறுவது அபேத வாதம் எனப்படும். அபேதம்- வேற்றுமையின்மை.

எனவே, கடவுளும் உயிரும் பொருளால் ஒன்றே ஆயினும் சில காரணங்களால் வேறு போலத் தோன்றுகின்றன. இது வெறும் தோற்றமே. உண்மையில் கடவுளும் உயிர்களும் ஒன்றே என்பதே இக்கொள்கையாகிறது.

அபேத வாதம் கூறுவோர் வேதத்தில் வரும் பிரமம் அத்துவிதம் என்ற தொடரை மேற்கோள் காட்டுவர். அத்துவிதம் என்ற சொல்லுக்கு இரண்டு இல்லை எனப் பொருள் காண்பர். துவிதம்- இரண்டு; அத்துவிதம்- இரண்டு இல்லை. இரண்டு இல்லாதது ஒன்றே. மூன்று முதலாக வரும் எண்கள் யாவும் இரண்டையுடையன என்பது தெளிவு. ஆகவே பிரமம் அத்துவிதம் என்ற தொடருக்குப் பிரமம் ஒன்றே உள்ளது. பிரமத்திற்கு வேறாய் மற்றொரு பொருள் இல்லை என்று அவர்கள் பொருள் கூறுவர்.

மறுக்கும் திறம்:

அத்துவிதம் என்னும் சொல் பற்றி அவர்கள் இவ்வாறு கூறுவதை மேற்கூறிய ஏதுவில் எடுத்துக் காட்டி, அதனை மறுத்துப் பின் அச்சொல்லின் உண்மைப் பொருளை உணர்த்துகிறார் ஆசிரியர்.

அத்துவிதம் என்ற சொல்லானே ஏகம் என்னில் என்ற முன் பகுதி அபேத வாதத்தைச் சுட்டுவதாய் அமைகிறது. அத்துவிதம் என்ற சொல் பற்றியே கடவுளும் உயிரும் பொன்னும் அணிகலனும் போல ஒன்று எனக் கூறினால் என்பது இதன் பொருள்.

ஏகம் என்று சுட்டுவது உண்மையின் என வரும் அடுத்தப் பகுதி அபேத வாதத்திற்கு மறுப்பாய் அமைகிறது. அம் மறுப்பு நுணுகி உணரத் தக்க வகையில் உள்ளது. அதனைச் சிறிது விளக்குவோம்.

அத்துவிதம் என்பதற்கு இரண்டு இல்லை என நீ பொருள் கொண்டாலும் அதனால் உயிரும் கடவுளும் ஒன்று என்னும் கருத்துப் பெறப்படாது; மாறாக. உயிர் கடவுளின் வேறு என்பதே பெறப்படும். எவ்வாறெனில், இரண்டு இல்லை என்னும் மறுப்பு எப்பொழுது எழும்? இரண்டு என்னும் உணர்வு தோன்றிய பின்பே அதை மறுக்க எழும். அஃதாவது, கடவுளும் உயிரும் என இரண்டில்லை என்ற மறுப்பு, கடவுளும் உயிரும் ஆகிய இரண்டு உள்ளன என்னும் உணர்வு தோன்றிய பின்பே எழுவதாகும்.

கடவுளையும் உயிரையும் இரண்டாக உணர்தல் மயக்கவுணர்வும், ஒன்றாக உணர்தலே மெய்யுணர்வும் ஆதலின், இரண்டாக உணரும் மயக்கவுணர்வை நீக்கவே இரண்டு இல்லை என்னும் மறுப்பு எழுந்தது. அவ்வாறாயின், முதலில் மயக்கவுணர்வை உடையதாயிருந்தது எது? பின்னர், ஒன்றே எனத் தெளிந்து மெய்யுணர்வு பெற்றது எது? கடவுள் என்ற ஒரு பொருளே உள்ளது என்றால், அக்கடவுளே மயக்கவுணர்வை உடையதாயிற்று என்றல்லவா கொள்ள நேரும்? அறிவு வடிவாகிய பரம்பொருளிடத்தில் மயக்கவுணர்வு இருந்தது என்றல் அமையுமா?

ஆகவே, கடவுளுக்கு வேறாகச் சிற்றறிவுடைய உயிர் என்பது உண்டு என்றும், அதுவே முதலில் மயக்கவுணர்வு உடையதாயிருந்து பின்னர் ஒன்றாதலை உணர்ந்தது என்றும் கூறுதலே ஏற்புடையதாகும்.

ஏகம் என்று சுட்டுவது உண்மையின் என்ற சிறிய தொடரில் இத்துணைக் கருத்துக்களையும் செறிய வைத்து அபேத வாதத்தை மறுத்துள்ளார் ஆசிரியர். மயக்கம் நீங்கி இரண்டு இல்லை, ஒன்றே என உணர்ந்து சொல்லுகிற பொருள் கடவுளுக்கு வேறாய் இருத்தலின் என்பது அத்தொடரின் பொருள்.

அவ்வாறாயின் இரண்டு இல்லை என்பதற்கு வேறு எப்படிப் பொருள் கொள்வது? என்ற வினா எழும். அதற்கு விடையாகவே ஏதுவின் பிற்பகுதியை அமைத்துள்ளார். அத்துவிதம் என்ற சொல்லே அன்னிய நாத்தியை உணர்த்தும் ஆயிட்டு என்பது அப்பகுதி.

இரண்டு இல்லை என்பதற்குப் பொருள் இறைவனும் உயிரும் இரண்டாதல் இல்லை என்பதேயாம். இரண்டாதல் இல்லை என்றால் இரண்டாம் தன்மை இல்லை, அஃதாவது, வேறு வேறாய்ப் பிரிந்து நிற்றல் இல்லை என்பதாம்.

ஆகவே அபேதவாதிகள் தமக்கு மேற்கோளாகக் காட்டும் அந்த அத்துவிதம் என்ற சொல்லே, கடவுளும் உயிரும் ஆகிய இரு பொருள்கள் தம்மிற் பிரிவின்றி ஒன்றுபட்டு நிற்றலை உணர்த்தும் என்கிறார் ஆசிரியர்.

அன்னிய நாத்தி - வேறாதல் இன்மை;

ஆயிட்டு - ஆகலான்;

இனி, இறைவன் மூவகையுமாய் இயைந்து நிற்றலை எடுத்துக் காட்டுக்களால் விளக்குகிறார்.

எடுத்துக்காட்டு -1

வெண்பா

6. கட்டும் உறுப்பும் கரணமும் கொண்டு உள்ளம்
இட்டதொரு பேர் அழைக்க என் என்றாங்கு- ஒட்டி
அவன் உளம் ஆகில்லான்; உளம் அவனா மாட்டாது;
அவன் உளமாய் அல்லனுமாம் அங்கு.

இதன் பொருள்:

உயிர், நரம்பு முதலியவற்றால் கட்டப்பட்ட உடம்பையும் ஐம்பொறி முதலிய கருவிகளையும் தன்னுடையனவாகக் கொண்டு நிற்கிறது. உடம்பிற்கு இடப்பட்ட பெயரைச் சொல்லிப் பிறர் அழைத்த பொழுது அந்த வுயிர் வாளா இராமல் ஏன் எனக் கேட்கிறது. அந்த அளவிற்கு அது தன்னை உடம்பின் வேறாகக் கருதாமல், உடம்பின் வேறாய் நில்லாமல், உடம்பே தான் என நிற்கிறது. அதுபோல இறைவனும் வேறாய் நில்லாமல் அனைத்து உயிர்களிலும் ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்கின்றான். அங்ஙனம் நிற்பினும் அவன் உயிராகி விடான். உயிரும் அவனாகி விடாது. அவன் அவனே, உயிர் உயிரே. எனினும் இறைவன் உயிர் போல நிற்கவும் அதனின் வேறாய் நிற்கவும் வல்லன்.

பதவுரை:

உள்ளம் - உயிர்
கட்டும் உறுப்பும் -நரம்பு முதலியவற்றால் கட்டப்பட்டுள்ள உடம்பினையும்
கரணமும் - ஐம்பொறி முதலிய கருவிகளையும்
கொண்டு - தன்னுடையனவாகக் கொண்டு
இட்டது ஒருபேர் அழைக்க - அந்த உடம்பிற்கு இடப்பட்ட ஒரு பெயரைச் சொல்லிப் பிறர் அழைத்தபோது
என் என்றாங்கு - என்ன? என்று மறுமொழி கொடுத்தாற் போல (இவ்வாறு, உயிர், உடம்பின் வேறாய் நில்லாது உடம்பே தானாய் நிற்றல் போல)
ஒட்டி - முதல்வனும் அனைத்து உயிர்களிலும் அவ்வுயிர்களே தானாய் ஒன்றி நிற்பவன் ஆவான்.
அங்கு - அவ்வாறு ஒட்டி நின்ற அவ்விடத்தும்
அவன் உளம் ஆகில்லான் - முதல்வன் உயிராக மாட்டான்.
உளம் அவனா மாட்டாது - உயிர் முதல்வனாக மாட்டாது. (உயிர் உயிரே; முதல்வன் முதல்வனே. முன் சொன்ன உவமையில் உயிர் உடம்போடு ஒட்டி நிற்பினும் உயிர் உயிரேயாயும் உடம்பு உடம்பேயாயும் நிற்றல் போன்றது இது.) (அங்ஙனமாயினும்)
அவன் உளமாய் அல்லனும் ஆம் - முதல்வன் உயிராய் நிற்கவும் அவற்றின் வேறாய் நிற்கவும் வல்லவன் ஆவன்.

விளக்கம்

மேற்கூறிய மூன்றனுள் ஒன்றாதல் என்பது இங்கு உவமை மூலம் உணர்த்தப்பட்டது. பின் இரண்டடிகள் இறைவனும் உயிரும் பொருளால் ஒன்றாகாமையைச் சுட்டி நிற்பன.

சைவ சித்தாந்தம் கூறும் அபேத நிலை:

உயிர் உடலிற் கலந்து உடலாகவே நிற்பது போல முதல்வன் உலகத்தோடு கலந்து உலகமேயாகி நிற்கின்றான் என்பதனை,

இருநிலனாய்த் தீயாகி நீரு மாகி
இயமானனாய் எறியும் காற்று மாகி
அருநிலைய திங்களாய் ஞாயி றாகி
ஆகாச மாய் அட்ட மூர்த்தி யாகி (ஆறாம் திருமுறை, 94:1)
எனவும்,

ஊனாய் உயிரானாய் உடலானாய் உலகானாய்
வானாய் நிலனானாய் கடலானாய் மலையானாய் (ஏழாம் திருமுறை, 1:7)
எனவும்,

வானாகி மண்ணாகி வளியாகி ஒளியாகி ஊனாகி உயிராகி (எட்டாம் திருமுறை, திருச்சதகம், 15)

எனவும் வரும் திருமுறைப் பகுதிகளால் தெளியலாம். இதுவே சைவ சித்தாந்தம் கூறும் அபேத நிலை (ஒன்றாதல்) ஆகும். இதற்கு மாறாகப் பொன்னே அணிகலன் ஆனாற் போல இறைவனே உலகமாய் ஆனான் எனக் கூறும் அபேத நிலை பொருந்தாத நிலையேயாகும். எவ்வாறெனில், பொன் அணிகலன் ஆகுங்காலை பொன்னின் தன்மையே அணிகலனிலும் இருக்கும். அதுபோல இறைவனே உலகமாய் ஆனான் என்றால் இறைவனின் தன்மையே உலகத்தினிடமும் காணப்படல் வேண்டும். ஆனால் இவ்வுலகத்தின் தன்மையோ இறைவனின் தன்மையினின்றும் முற்றிலும் வேறுபட்டதாய் உள்ளது. ஆகவே பொன்னும் அணிகலனும் போல இறைவனும் உலகமும் அபேதம் என்பார் கூற்றுப் பொருந்தாது என்பது புலனாகும்.

இவ்விடத்தில் மாணவன் பின்வருமாறு வினவுகிறான்; வேதத்தில் வரும் பிரமம் அத்துவிதம் என்ற தொடரில் உள்ள அத்துவிதம் என்பதற்கு இரண்டு இல்லை எனப் பொருள் கொண்டு இறைவனும் உலகமும் ஒன்றே.; இரண்டில்லை எனக் கூறும் அபேத வாதத்தை மறுத்தீர்கள். இனி, வேதம் பிரமம் அத்துவிதம் என்று மட்டும் கூறி அமையாமல் பிரமம் ஏகம் என்றும் கூறுகிறதே. பிரமம் ஏகம் என்பதற்குப் பிரமம் ஒன்றே உள்ளது; அதைத் தவிர இரண்டாவது பொருளில்லை என்பதுதானே பொருளாகிறது. அவ்வாறிருக்க அதற்கு முரணாக இரு பொருள்கள் உள்ளன என்றும், அவை பிரிப்பின்றி நிற்றலே அத்துவிதம் என்றும் கூறுதல் பொருந்துமோ? என ஐயுற்று வினவுகிறான். அதற்கு மறுமொழியாக இரண்டாவது எடுத்துக்காட்டுக் கூறுகின்றார் ஆசிரியர்.

எடுத்துக்காட்டு -2 வெண்பா

7. ஒன்று என்றது ஒன்றேகாண்; ஒன்றே பதி; பசுவாம்
ஒன்று என்ற நீ பாசத்தோடு உளைகாண்;- ஒன்றுஇன்றால்
அக்கரங்கள் இன்றாம் அகர வுயிர் இன்றேல்
இக்கிரமத்து என்னும் இருக்கு.

இதன் பொருள்:

பிரமம் ஏகம் என்பதில் உள்ள ஏகம் என்பதற்கு ஒன்று என்பதே பொருள். பிரமம் ஒன்று என்பதற்குப் பிரமம் ஒன்றே உள்ளது; அதைத் தவிர இரண்டாவது பொருளில்லை என்று பொருள் கூறுவது பொருந்தாது. அத்தொடரின் உண்மைப் பொருள் கடவுட் பொருள் ஒன்றே; கடவுளாக இரண்டாவது பொருள் இல்லை என்பதேயாம்.

எனவே, பிரமத்தைத் தவிர வேறு பொருளில்லை எனத் தவறாகப் பொருள் கொண்டு, உயிராகிய நான் பிரமமே என நீ கருதுதல் குற்றமாகும்.

பிரமத்தைப் போல நீ அறிவுடைப் பொருளாயினும், நீ இயல்பாகவே அறியாமையிற் கட்டுண்டு கிடக்கின்றாய். அது பற்றியே பசு என்னும் பெயர் பெற்றாய். ஆதலால் நீ பிரமம் ஆகாய்.

இவ்வாறு ஆசிரியர் உணர்த்த, மாணவன் மேற்கொண்டு ஒரு வினாவை எழுப்புகிறான். பதியாகிய கடவுளுக்கு வேறாகப் பசுவாகிய உயிர் உண்டு எனில். பிரமம் இல்லையாயின் ஒரு பொருளும் இல்லை என வேதம் கூறுதல் ஏன்? என வினவுகிறான். வேதம் என்ன கருத்தினால் அவ்வாறு கூறிற்று என்பதைத் தெளிவுபடுத்துகிறார் ஆசிரியர்.

அகரமாகிய உயிரெழுத்து மற்ற எல்லா எழுத்துக்களோடும் பிரிப்பின்றிக் கலந்து நின்று அவற்றை இயக்குகிறது. அகர வுயிர் இல்லாமல் ஏனை யெழுத்துக்களுக்கு இயக்கம் இல்லை. இது பற்றியே அகரமாகிய உயிரெழுத்து இல்லையாயின் ஓரெழுத்தும் இல்லையாம் என்று கூறப்படுகிறது. இவ்வாறு கூறுதல் கொண்டு அகரமே எல்லா எழுத்துக்களாகவும் நிற்கிறது என்று முடிவு செய்தல் பொருந்துமோ? பொருந்தாது. அகர வுயிர் வேறு, ஏனை எழுத்துக்களும் வேறுதான். ஆயினும் அகரவுயிரின் இன்றியமையாமை கருதி அகர வுயிர் இன்றேல் அக்கரங்கள் இல்லை என்று கூறப்படுகிறது. அதே முறையிலேயே பிரமம் இல்லையாயின் வேறொரு பொருளும் இல்லை என்று வேதம் கூறிற்று.

ஆதலால், பிரமத்திற்கு வேறாகப் பசுக்களாகிய உயிர்கள் உண்டு எனவும், பிரமம் அவற்றில் கலந்து வேறாக நின்று இயக்கும் எனவும், உயிர்களின் இயக்கத்திற்குப் பிரமப் பொருள் இன்றியமையாதது என்பது கருதியே பிரமம் இல்லையாயின் ஒரு பொருளும் இல்லை என வேதம் கூறிற்று எனவும் உணர்வாயாக.

பதவுரை:

இருக்கு - வேதம்

ஒன்று என்றது ஒன்றே - ஏகம் என்று கூறியதற்குப் பொருள் ஒன்று என்பதேயாம்.

பதி ஒன்றே - பிரமம் ஏகம் தொடருக்குப் பதிப்பொருள் ஒன்றே; இரண்டு இல்லை; என்பதே கருத்தாகும். (அத்தொடருக்கு இவ்வாறு பொருள் கொள்ளாமல், பதி ஒன்றே உள்ளது; அதைத் தவிர இரண்டாவது பொருள் எதுவும் இல்லை என்று பொருள் கூறுவது பொருந்தாது.)

ஒன்று என்ற நீ பசுவாம் - பிரம்மத்தைத் தவிர வேறு பொருளில்லை எனத் தவறாகப் பொருள் கொண்டு நான் பிரமம் என நீ கூறுதல் குற்றமாகும். நீ பதியின் வேறாகிய பசு என்னும் பொருள் ஆவாய்.

(பிரமத்தைப் போல நான் அறிவுடையவனாய் இருக்க, என்னைப் பசு என்று கூறுவதற்குக் காரணம் என்னை? எனில்)

பாசத்தோடு உளை - நீ பாசத்திற் கட்டுண்டிருக்கிறாய்; ஆதலால் நீ பசு எனப்படுகிறாய். பதி காலத்திலும் பாசத்திற்படாது தனித்து நிற்பதாகும்.

காண் - அதனை நீ ஆராய்ந்து உணர்வாயாக. (பிரமமாகிய ஒரு பொருள் அன்றிப் பசு என வேறு ஒரு பொருள் உள்ளதாக நீங்கள் கூறினால் பிரமம் இல்லையாயின் ஒரு பொருளும் இல்லை என்று வேதம் கூறுகின்ற÷தே. அதற்கு என்ன கருத்துக் கூறுவீர்கள் ? என்று நீ கேட்கின்றாய். வேதம் அவ்வாறு கூறுதல் ஏன் எனில்,)

அகர வுயிர் இன்றேல் அக்கரங்கள் இன்றாம் - அகரமாகிய உயிரெழுத்து இல்லையாயின் எழுத்துக்களே இல்லை என்று கூறுகிற

இக்கிரமத்து - இந்த முறையிலேதான்

ஒன்று இன்று என்னும் - பிரமம் இல்லையாயின் ஒரு பொருளும் இல்லை என்று வேதம் கூறும்.

விளக்கம்

இங்கு ஆசிரியர் வேதத்தில் வரும் தொடர்களுக்கு சித்தாந்த அடிப்படையில் விளக்கம் கண்டு உணர்த்தியிருக்கும் நுட்பம் நோக்குதற்குரியது.

இவ்வெடுத்துக்காட்டில் இறைவன் உயிர்களிடத்து வேறாய் நிற்றல் விளக்கப்பட்டது.

இறைவன் உலகத்தோடு கலப்பினால் ஒன்றாய் இருப்பினும் பொருள் தன்மையால் வேறாய் நிற்பன் என்பதனை,

விரிகதிர் ஞாயிறல்லர்; மதியல்லர்; வேத விதியல்லர்; விண்ணும் நிலனும் திரிதரு வாயுஅல்லர்; செறுதீயும் அல்லர்; தெளிநீரும் அல்லர் (நான்காம் திருமுறை 8:2) எனவும்,

மண் அல்லை; விண் அல்லை; வலயம் அல்லை;
மலை அல்லை; கடல் அல்லை; வாயு அல்லை;
எண் அல்லை; எழுத்து அல்லை; எரியும் அல்லை;
இரவு அல்லை; பகல் அல்லை; யாவும் அல்லை;
பெண் அல்லை; ஆண் அல்லை; பேடும் அல்லை;
பிறிது அல்லை; யானாயும் பெரியோய் நீயே. (ஆறாம் திருமுறை, 45-9)

எனவும் வரும் திருமுறைப் பகுதிகளால் தெளியலாம்.

ஒன்றும் நீ யல்லை; அன்றி ஒன்று இல்லை;
யார்உன்னை அறியகிற் பாரே (கோயில் திருப்பதிகம்.7)

என்னும் திருவாசக அடியில், ஒன்றாதல் வேறாதல் ஆகிய இரண்டுமே ஒருங்கு கூறப்பட்டிருத்தல் காணலாம். ஒன்றும் நீ யல்லை என்பது வேறாதலையும், அன்றி ஒன்றில்லை என்பது ஒன்றாதலையும் உணர்த்துவனவாம்.

எடுத்துக்காட்டு -3

இவ்வெடுத்துக் காட்டில், இறைவன் உயிர்களோடு உடனாய் நிற்றலை உவமைகள் மூலம் உணர்த்துகின்றார் ஆசிரியர்.

வெண்பா

8. பண்ணையும் ஓசையும் போலப் பழமதுவும்
எண்ணும் சுவையும்போல் எங்குமாம் - அண்ணல்தாள்
அத்துவிதம் ஆதல் அருமறைகள் ஒன்று என்னாது
அத்துவிதம் என்று அறையும் ஆங்கு

இதன் பொருள்:

பண்ணும் ஓசையும் போலவும், பழமும் அதனில் நிறைந்து நிற்கும் சுவையும் போலவும் இறைவனது திருவருள் எல்லாப் பொருள்களிலும் நிறைந்து நிற்கிறது; பிரிப்பின்றி உடனாய் நிற்கிறது. ஒருவனாகிய இறைவன் இவ்வாறு பிற பொருள்களில் பிரிப்பின்றி நிற்றலை உணர்த்துதற் பொருட்டே வேதம் பிரமம் ஏகம் என்று கூறியதோடு நில்லாமல் பிரமம் அத்துவிதம் என்றும் உடன் கூறிற்று.

பதவுரை:

பண்ணும் ஓசையும் போல - பண்ணும் அதனின் வேறாகாத ஏழ் இசையும் போலவும்

பழமும் எண்ணும் சுவையும் போல - பழமும் அதனின் வேறாகாததாய் எண்ணப்படுகிற சுவையும் போலவும்

எங்கும் ஆம் அண்ணல்தாள் - எல்லாப் பொருள்களிலும் நிறைந்து நிற்கின்ற இறைவனது திருவருள்

அத்துவிதம் ஆதல் - உயிர்களிடத்திலும் பிறபொருள்களிடத்திலும் பிரிப்பின்றி நிற்றலால்

அருமறைகள் - அரிய வேதங்கள் (உபநிடதங்கள்)

ஒன்று என்னாது - பிரமம் ஏகம் என்று மட்டும் கூறிப் போகாமல்

அத்துவிதம் என்று ஆங்கு அறையும் - பிரமம் அத்துவிதம் என்றும் சில இடங்களிற் கூறும்.

விளக்கம்

இவ்வுவமைகளில் ஓசை என்பது குணம்; பண் என்பது அக்குணத்தை உடைய குணி. சுவை என்பது குணம். பழம் என்பது அக்குணத்தையுடைய குணி.

இவ்வாறு குணியும் குணமுமாக உவமைகள் அமைந்திருப்பதனால் இறைவன் குணியும், உயிர் அதன் குணமும் போலும் என்ற ஐயம் ஏற்படலாம். அவ்வாறு எண்ணிவிடுதல் கூடாது.

இறைவனும் உயிரும் குணியும் குணமும் அல்ல. அவை தனித்தனிப் பொருள்கள். வெவ்வேறு குணிகள்.

இங்குக் கூறிய உவமைகள் இறைவன் வியாபகமும், பிற யாவும் அவனிடத்து வியாப்பியமும் ஆகின்றன என்னும் அளவிற்கே காட்டப்பட்டன.

இறைவன் அங்கிங்கெனாதபடி எங்கும் நிறைந்திருக்கின்ற வியாபகப் பொருள். வியாபகம் - பெருநிறைவு.

பிற பொருள்கள் யாவும் அதனிடத்தில் வியாப்பியமாய் அடங்கி நிற்பன. வியாப்பியம்- அடங்கிய நிறைவு.

இதுவரை ஒன்றாதல் முதலிய மூன்றையும் தனித்தனியே வெவ்வேறு உவமைகாட்டி விளக்கினார் ஆசிரியர்.

இனி அம் மூன்றினையும் ஓர் உவமையிலேயே வைத்துக் காட்டுவாராய் நான்காம் எடுத்துக்காட்டினை அமைக்கின்றார் ஆசிரியர்.

எடுத்துக்காட்டு - 4

வெண்பா

9. அரக்கொடு சேர்த்தி அணைத்த அக் கற்போல்
உருக்கி உடங்கு இயைந்து நின்று - பிரிப்பின்றித்
தானே உலகாம்; தமியேன் உளம்புகுதல்
யானே உலகுஎன்பன் இன்று.

இதன் பொருள்:

அரக்கை உருக்கி அதனோடு கற்பொடியைச் சேர்த்துச் சாணைக்கல் செய்வர், சாணைக் கல்லில் கற்பொடி அரக்கொடு இயைந்து ஒன்றாய் நிற்கும்; தன் தன்மை திரியாது வேறாயும் நிற்கும்; அரக்கொடு நீங்காது உடனாயும் நிற்கும். அதுபோல இறைவன் உலகத்தோடு ஒன்றாய் இயைந்து அவையேயாகி நிற்பான்; பொருள் தன்மையால் வேறாகித் தானேயாய் நிற்பான்; யாண்டும் நீங்காது உலகமும் தானுமாய் உடனாகியும் நிற்பான்.

இச்செய்யுளின் பிற்பகுதியில் உள்ள தமியேன் உளம் புகுதல் யானே உலகு என்பன் இன்று என்பதன் பொருள் வருமாறு:

பாசத் தொடர்பு நீங்கிய இம் முத்திக் காலத்தில் இறைவன் எனது அறிவில் புகுந்து யானேயாய் விளங்கி நிற்றலால் யானே உலகெலாம் ஆயினேன் என்று கூறுவேன்.

பதவுரை:

உருக்கி அரக்கொடு சேர்த்தி - அரக்கை உருக்கி அதனோடு சேர்த்து

அணைத்த - ஒன்றாக்கப்பட்ட

அக் கற்போல் - அந்தக் கற்பொடி அரக்கோடு ஒன்றாய் இயைந்து நீக்கமின்றி நிற்பது போல ( இறைவன்)

உடங்கு இயைந்து - உயிர்களோடு ஒன்றாய் இயைந்தும்

நின்று - அவற்றின் வேறாய் நிலைபெற்றும்

பிரிப்பு இன்றி - அவற்றோடு நீங்காது உடனாகியும்

உலகு ஆம் - (இவ்வாறு) உயிர்களோடு கலப்பினால் அவையேயாய் நிற்பான்.

தானே ஆம் - பொருள் தன்மையால் வேறாய் நிற்பான்

உலகே தானே ஆம் - உயிர்க்கு உயிராதல் தன்மையால் உயிரும் தானுமாய் உடனாகி நிற்பான்

இன்று - இம் முத்திக் காலத்தில்

தமியேன் - பாசங்களின் நீங்கித் தனியாய் நிற்கின்ற எனது

உளம் புகுதல் - அறிவில் புகுந்து இறைவன் யானாகவே விளங்குதலால்

யானே உலகு என்பன் - யானே உலகெலாம் ஆயினேன் என்று கூறுவேன்.

விளக்கம்

பிறப்பு நிலையில் உயிர் பாசப் பொருள்களோடு கூடி அவையே தானாய் உணர்ந்து அவற்றோடு அத்துவிதமாகி நிற்கிறது. சான்றாக உயிர் உடம்போடு கூடி உடம்பே தானாய் இயைந்து நிற்றலைக் காணலாம். அது போலப் பாசப் பொருளின் தொடர்பு நீங்கிய முத்தி நிலையில் உயிர் இறைவனோடு கூடி அவனே தானாய், அவனோடு அத்துவிதமாகி நிற்கும். அவ் அத்துவித நிலையைப் பெற்றோர் அவனே நான் என உணர்ந்து நிற்பர்; அவ்வுணர்வால் யானே எல்லாம் ஆயினேன் எனக் கூறுவர். அவ்வாறு கூறினும் அதற்குப் பொருள் அவனே எல்லாம் ஆயினான்என்பதேயாம் . உயிர் அவ்வாறு ஆதல் இல்லை.

இரண்டாம் கூறு

முதல் கூறில், இறைவனுக்கு உலகத்தோடு உள்ள தொடர்பை விளக்கினார். இவ்விரண்டாம் கூறில் அவன் உலகத்தைச் செயற்படுத்துவதற்கு வகுத்துக் கொள்ளும் முறை இன்னது என்பதனை உணர்த்துகிறார்.

அம் முறையாவது, உயிர்கள் செய்யும் வினைகளை, நல்வினை, தீவினை என வகுத்து அவற்றிற்கேற்ப அவைகளைச் செலுத்துதலாகும். சுருங்கக் கூறின், வினைகளுக்கு ஈடாக இறைவன் செயற்படுகிறான் எனலாம். இறைவன் செயலுக்கு வினை ஒரு கருவியாய் அமைகிறது.

நாம் அனைத்துச் செயல்களையும் நம் கைகளினாற் செய்கிறோம். அதுபோல இறைவன் எல்லாவற்றையும் தன் சக்தியைக் கொண்டே செய்வான். நமக்குக் கருவியாய் இருப்பது நங்கை. (நம் கை): அவனுக்குக் கருவியாய் அமைவதும் நங்கை (துணைவி என்று சொல்லப் பெறும் சத்தி).

மேற்கூறியவற்றால் இறைவனுக்குக் கருவிகளாய் அமைவன அவனது சத்தியும், உயிர்களது வினையும் என்பது விளங்கும். கருவியைத் துணைக்காரணம் என்பர். சத்தியும் வினையும் ஆகிய துணைக் காரணங்களுள் வினையைத் தன் சத்தியைக் கொண்டு செலுத்துவான் இறைவன். ஆகவே சத்தியே இறைவனுக்கு நேர் துணைக்காரணமாய் அமையும் என்பதும், வினை அதன் வழிப்பட்டு அவனுக்குத் துணைக் காரணமாய் அமையும் என்பதும் அறிதற்குரியன.

நூற்பாவின் மூன்றாம் அடியிலுள்ள ஆணை என்பது சத்தியைக் குறிக்கும். அச்சத்தியினாலே வருவன இருவினையாதலின் முதலடியிலுள்ள இருவினை என்பதற்கு முன்னும் ஆணையின் என்பதனை எடுத்துச் சேர்த்து ஆணையின் இருவினையின் என அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

ஆணையின் இருவினையின் என்பதற்கு விளக்கமாக அமைவது இவ்விரண்டாம் கூறு. வினை பற்றி மாணவர்க்கு எழக்கூடிய ஐயங்களைப் போக்கித் தெளிவுபடுத்துதற்குப் பின் வருமாறு மேற்கோளும் ஏதுவும் கூறுகிறார் ஆசிரியர்.

மேற்கோள்

இனி, இவ்வான்மாக்கட்கு இருவினை முதல்வன் ஆணையின் வரும் என்றது.

மேற்கோள் விளக்கம்

மூவகை வினைகள் :

முற்பிறப்புகளில் செய்யப்பட்டுக் கிடக்கும் பழ வினைகளின் தொகுதி சஞ்சிதம் எனப்படும். அத்தொகுப்பிலிருந்து இப்பிறப்பிற்கென்று எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு வந்து பயன் கொடுக்கின்ற வினைகள் பிராரத்தம் எனப்படும். இப்பிறப்பில் அவ்வினைப் பயன்களை நுகரும்போதே மனம் மொழி மெய்களால் செய்யும் புது வினைகள் ஆகாமியம் எனப்படும். இம் மூவகை வினைகளுள் இங்கு இருவினை என்று குறிப்பிட்டது சஞ்சிதத்தையேயாகும்.

வினைகளும் இறைவன் ஆணையும்:

சஞ்சித வினை தாமாகத் தம்மைச் செய்தவரைச் சென்றடைந்து பயனைக் கொடுக்குமோ? அவ்வாறு கொடுக்குமாயின் வினைக்கு அன்றோ முதன்மை உண்டாகும்? இறைவன் முதல்வனாதல் எங்ஙனம்? என்றெல்லாம் மாணவர்க்கு எழும் ஐயங்களை இம் மேற்கோளினால் நீக்குகிறார் ஆசிரியர். வினை தானே சென்று உயிர்களைப் பற்றுவதில்லை. அஃது ஆன்மாக்களைப் பிணித்து நிற்றல் இறைவனாலேயாம். ஆகவே இறைவனே முதன்மை யுடையன் என விடையிறுக்கின்றார்.

வினைகள் நல்லன, தீயன என இருவகைப்பட்டு நிலைத்து நின்று பயன் தருதல் இறைவனது ஆணையினாலே ஆகும் என மேற்கோளில் கூறிய ஆசிரியர் அக்கருத்தை ஏதுக் காட்டி நிறுவுகிறார்.

ஏது

ஒரு நகரியைக் காப்பான் பாடிகாவல் இட்டாங்கு அவை அவனது ஆக்கினை ஆகலான்

ஏது விளக்கம்

இவ்வுலகில் சிலர் எய்தற்கரிய செல்வமெல்லாம் எய்தி இன்புற்று வாழ்கிறார்கள்; சிலர் வாழவும் வழியுற்று வறுமையில் வாடுகிறார்கள். மாடி வீடுகள் எழுப்பி மகிழ்ச்சியில் மைந்துற்று வாழ்வோர் சிலர்; மண் குடிசையும் இன்றி நடைபாதையிற் கிடந்து நலிவோர் பலர். அனைத்தையும் ஆக்கி நடத்துபவன் இறைவன் என்றால் இவ்வாறு சிலரை வாழ்வித்தலும் சிலரைத் தாழ்வித்தலும் தகுமோ? அவன் நடுவு நிலைமையன் ஆவனோ? அருளாளன் என்று அவனை அழைத்தல் பொருந்துமோ? என்னும் ஐயத்தினை நீக்குவதற்கு அரசனது செயலை இங்கு உவமையாகக் கூறுகிறார்.

அரசன் செயல்:

ஒரு நகரத்தைக் காக்கும் அரசன் தன் கீழ் உள்ள மக்களை இடையூறு இன்றி இனிது வாழ்விக்கும் கடப்பாடு உடையன். அவன் தான் வகுத்தமைத்த நெறிமுறைக்கு ஏற்ப வாழ்வோர்க்குப் பொருட்செல்வம் முதலியவற்றை வழங்கிப் போற்றுகிறான்; அந்நெறி முறையில் நில்லாமல் குற்றம் செய்வோர்க்குச் சிறைக்காவல் முதலிய தண்டனைகளை வழங்குகிறான். அவ்வாறு சிறையில் இடுவதும் சீற்றத்தினால் அன்று; அவர்களைத் திருத்தும் நோக்கத்தினால் ஆகும்.

நல்லோரைப் பொருள் வழங்கிப் புரத்தலும், அல்லோரை ஒறுத்தலும் ஆகிய செயல்களை அரசன் தானே நேர் நின்று நிறைவேற்றுதல் இல்லை. தனது ஆணையை ஊர்க்காவலர் முதலிய ஏற்புடையாரிடத்து வைத்து அவரைக் கொண்டு செய்விப்பன்.

இவையெல்லாம் அரசன் செயல்கள். இனி இறைவன் செயலை நோக்குவோம்.

இறைவன் செயல்:

இறைவன் உயர்ந்தோர் வாயிலாக அற நூல்களையும் அருள் நூல்களையும் உலகிற்கு வழங்கி இந் நெறிமுறையில் ஒழுகுக என உணர்த்தியுள்ளான். அற நூல் வழியில் நின்று நல்வினை செய்வோர்க்கு இம்மை மறுமை யின்பங்களை வழங்குகிறான். அருள் நூல் வழியில் நின்று யான் எனது என்பது அற்று ஒழுகுவார்க்கு மெய்யுணர்வு அளித்துத் தன்னிலைமையை அவர்க்குத் தருகின்றான்.

இனி, அறி நூல் வழியில் நில்லாது தீவினை செய்வார்க்கு நோய், வறுமை, நிரயம் முதலிய உடல் துன்பத்தையும், அருள் நூல் வழியில் நில்லாது தன் முனைப்போடு நிற்போர்க்குப் பிறவித் துன்பமாகிய உயிர்த் துன்பத்தையும் கூட்டுவிக்கிறான்.

இவ்வாறு ஒறுக்கின்ற இறைவனது செயல் கொடியது போலத் தோன்றினாலும் தீவினை செய்கின்ற உயிர்களைத் திருத்தித் திருத்திப் படிமுறையில் பக்குவப்படுத்தி முடிவில் தன்னைச் சார்ந்து இன்புறும்படி செய்வித்தலின், அவ் ஒறுப்பும் உண்மையில் இறைவனது கருணையாகவே முடியும்.

நலம் செய்தலும் ஒறுத்தலும் ஆகிய இச் செயல்களே இறைவனது ஆணை எனப்படும். இறைவன் தனது ஆணையை இருவினைகளின் மேல் வைத்து அவற்றைக் கொண்டு செய்விப்பன்.

அரசன் செய்தியாகிய உவமையைப் பொருளோடு பொருத்திப் பார்ப்போம்.

உவமை பொருள்
அரசன் இறைவன்
அரசனது ஆணை இறைவனது ஆணை
பாடி காவலர் இரு வினைகள்

சிலரை வாழ்வித்தலும் சிலரைத் தாழ்வித்தலும் ஆகிய செயல்கள் இறைவனது நடுவுநிலைமைக்கு ஏற்குமோ? என்னும் ஐயத்தினை இவ்வுவமையால் நீக்கியுள்ளமை காணலாம்.

சைவ சித்தாந்தம் வினை பற்றிய நான்கு அடிப்படைக் கருத்துக்களைக் கொள்ளும். அவை செய்வான், செய்வினை, சேர்பயன், சேர்ப்பவன் என்பன.

மேற்கோளிலும் ஏதுவிலும் உணர்த்தப்பெற்ற இவ்வடிப்படைகளை வலியுறுத்தி ஆசிரியர் செய்த எடுத்துக்காட்டுகளை இனிக் காண்போம்.

எடுத்துக்காட்டு -1

வெண்பா

10. உள்ளதே தோற்ற உயிர்அணையும் அவ்வுடலின்;
உள்ளதாம் முற்செய்வினை உள்ளடைவே;- வள்ளலவன்
செய்பவர் செய்திப் பயன்விளைக்கும் செய்யே போல்
செய்வன் செயல் அணையா சென்று.

இதன் பொருள்:

முன்பிறவிகளில் ஈட்டப்பட்டு உள்ளதாகிய சஞ்சித வினையே உயிர் நுகர்தற்குரிய இன்பமும் துன்பமும் ஆகிய பயன்களையும் அவற்றை நுகர்தற்கு இடமாகிய உடம்பையும் தோற்றுவிக்க, உயிர் அவ்வுடம்பைப் பொருத்தி அப்பயன்களை நுகரும்.

வினைப் பயன்களை நுகரும் முறையிலேயே புதிய வினைகள் தோன்றி அடுத்த பிறவிக்கு வித்தாய் அமையும்.

உழவர் செய்யும் உழவுத் தொழில்தானே அவர்க்குப் பயன் கொடுப்பதில்லை. நிலந்தான் அத்தொழிலை ஏற்று நின்று அதற்கு ஏற்ற பயனை உழவர்க்குக் கொடுக்கும். அதுபோல, உயிர்கள் செய்யும் நல்லனவும் தீயனவும் ஆகிய வினைகளை இறைவனே ஏற்று நின்று அச்செயல்களின் பயன்களை அவற்றைச் செய்த உயிர்களுக்குச் சேர்ப்பிப்பான்.

வினைகள் அறிவற்றவை யாதலின் அவை தாமே தம்மைச் செய்தவரை அறிந்து சென்று அடைய மாட்டா.

பதவுரை

உள்ளதே தோற்ற - முற்பிறவிகளில் ஈட்டப்பட்டு உள்ளதாகிய சஞ்சித வினையே இன்பமும் துன்பமும் ஆகிய பயன்களையும், அப்பயன்களை உயிர் நுகர்தற்கு இடமாகிய உடம்பையும் தோற்றுவிக்க

அவ்வுடலின் உயிர் அணையும் - அவ்வுடலின் கண் உயிர் தங்கி நின்று அப்பயன்களை நுகரும். (முற்பிறப்பிற் செய்த வினை நுகரப்பட்டு விடுமாயின், இனிவரும் பிறப்பிற்கு ஏதுவாக வினை உண்டாதல் எவ்வாறு? எனின்)

முற்செய்வினை - முற்பிறப்பிற் செய்த வினையின் பயனாகிய இன்பத் துன்பங்களை

உள் - விருப்பு வெறுப்புக்களோடு அனுபவிக்கின்ற (உள்ளுதல் என்பதற்கு, இங்கு அனுபவித்தல் என்று பொருள்)

அடைவே - முறைமையினாலே

உள்ளதாம் - புதிய வினை அடுத்த பிறப்பிற்கு ஏதுவாக உண்டாகும்.

செய்பவர் - உழவுத் தொழிலைச் செய்பவர்.

செய்திப் பயன் விளைக்கும் - செய்யும் செயல்களை ஏற்று நின்று அச்செயல்களுக்கு ஏற்ற பயனைக் கொடுக்கின்ற

செய்யே போல் - நிலம் போல

வள்ளல் அவன் செய்வன் - உயிர்களிடத்தில் கைம்மாறு கருதாத கருணையை வைத்துள்ள வள்ளலாகிய இறைவனே உயிர்கள் செய்யும் நல்லனவும் தீயனவும் ஆகிய செயல்களை ஏற்று நின்று அச்செயல்களுக்குத் தக்க பயனை அவ்வுயிர்களுக்குக் கூட்டுவிப்பான். (வினை தானே தன் பயனை உயிருக்குக் கொடுக்கும் என்று கூறினால் ஆகாதே? இறைவன் இடையில் நின்று உயிர் செய்த வினையை ஏற்று அதன் பயனை அவ்வுயிர்க்குக் கூட்டுவிப்பான் என்று கொள்ள வேண்டிய தேவை என்ன? என்று எழும் வினாவிற்கு இனி விடை கூறுகின்றார்.)

செயல் சென்று அணையா - வினை சடம் ஆதலின் அவை தம்மைச் செய்தவரை அறிந்து சென்று அடையமாட்டா.

(இதனால் எச்செயலும் தன் பயனைத் தானே தருதல் எங்கும் இல்லை என்பதும், இறைவனே அதனை ஏற்று அதன் பயனைத் தர வேண்டியுள்ளது என்பதும் விளங்கும்.)

விளக்கம்

புதிய வினைகள் தோன்றும் முறை:

வினைப் பயனை நுகரும் முறையிலேயே புதிய வினைகள் தோன்றுதல் எவ்வாறு எனில்,

நல்வினையின் பயனாய் இன்பம் வருங்காலை, நாம் அதன்பால் விருப்பம் கொள்கிறோம். அதனை நீங்க விடாமல் நிறுத்திக் கொள்வதற்குப் பல முயற்சிகளைச் செய்கிறோம். அதே போலத் தீவினையின் பயனாய் துன்பம் வரும் காலத்தில் அதன்பால் வெறுப்புக் கொள்கிறோம்; அதனைத் தடுக்க முற்படுகிறோம். தடுப்பினும் நில்லாது வரின் அதனை விரைந்து போக்க முயற்சி செய்கிறோம். அம்முயற்சிகள் நல்லனவாகவோ தீயனவாகவோ அமைகின்றன.

இவ்வாறு இன்பமும் துன்பமும் ஆகிய வினைப்பயன்களை நுகரும்போது விருப்பும் வெறுப்பும் அவை வழியாக முயற்சியும் உண்டாகின்றன. முயற்சியின்றி விøப் பயனை அனுபவித்தல் இயலாது. அம்முயற்சியே புதிய வினையாய்ச் சேர்கிறது.

ஏதுவில் அரசனது செயலை உவமை காட்டி, இறைவனது செயலுக்கு இருவினை வேண்டப்படும் என்றார். இங்கு உழவுத் தொழிலை உவமை காட்டி, இரு வினை பயன் தருதற்கு இறைவன் வேண்டப்படுவான் என விளக்கினமை காணலாம்.

எடுத்துக்காட்டு -2

வினைகள் அறிவற்றவை ஆதலின் அவை தாமே தம்மைச் செய்தவரைச் சென்றடைந்து தம் பயனை அளிக்கமாட்டா என்பது பொருந்தும், ஆயின் உயிர்கள் அறிவுடையனவாதலின் அவை தாமே தம் செயலின் பயனை எடுத்துக் கொள்ளும் என்று கொண்டால் என்ன என்று மாணவர் ஐயுற்று வினவ, அதற்கு மறுமொழி கூறுகின்றார்.

வெண்பா

11. அவ்வினையைச் செய்வதனில் அவ்வினைஞர் தாம் சென்றங்கு
அவ்வினையைக் காந்த பசாசம் போல் - அவ் வினையைப்
பேராமல் ஊட்டும் பிரானின் நுகராரேல்
ஆர்தாம் அறிந்து அணைப்பார் ஆங்கு.

இதன் பொருள்:

வினையைச் செய்தற்கு இடமாகிய உடம்பில் பொருந்தி நின்று வினைகளைச் செய்தோர் அவ் வினைகளின் பயனை இறைவனே கூட்டுவிக்க அவற்றை அநுபவிப்பர்.

இரும்பை ஒருவன் அருகில் கொண்டு வந்த பொழுதே காந்தம் அதனை ஈர்த்துக் கொள்ளும். அதுபோல, இறைவன் கொண்டு வந்து சேர்ப்பிக்கவே உயிர்கள் வினைப்பயனை எடுத்து நுகரும்.

எவ்வுயிர்க்கு எப்பயனை எவ்விடத்தில் எப்பொழுது சேர்ப்பிப்பது என்பதையறிந்து அவ்வுயிர்க்கு அப்பயனை அவ்விடத்தில் அப்பொழுதில் தப்பாமல் இறைவன் சேர்ப்பிக்கவில்லையென்றால், வினைப் பயன்களை உயிர்களோடு கூட்டுவிப்பதற்கு வேறு யாம் தாம் உளர்? ஒருவரும் இல்லை என்பதாம்.

பதவுரை:

அவ்வினைஞர் - வினைகளைச் செய்த ஆன்மாக்கள்

அவ்வினையைச் செய்வதனில் - வினையைச் செய்யும் இடமாகிய உடம்பில்

தாம்சென்று - தாம் பொருந்தி நின்று

அவ்வினையைப் பேராமல் ஊட்டும் பிரானின் - அவ்வினைகளின் பயனைப் பிறழாமல் ஊட்டுகின்ற இறைவனது செயலால்,

காந்த பசாசம் போல் - ஒருவன் அருகில் கொண்டு வந்த இரும்பை ஈர்த்துக் கொள்ளும் காந்தம் போல

அவ்வினையை நுகராரேல் - அவ்வினையின் பயன்களை எடுத்து நுகர்வர். அவ்வாறு இறைவனால் வினைப்பயன்களை நுகராராயின்

ஆங்கு ஆர்தாம் அறிந்து அணைப்பார் - உயிர்களெல்லாம் பாசத்துள் பட்டு அறியும் செயலும் இழந்து நிற்கின்ற அப்பெத்த நிலையில், அவ்வினைப் பயன்களையும் அவற்றிற்கு உரிய உயிர்களையும் அறிந்து வேறு யார் தாம் கூட்டுவிப்பார்? (ஒருவரும் இலர் என்பதாம்)

விளக்கம்

பாரிசேடம்:

ஒரு வீட்டில் கணவன், மனைவி, மகன் என மூவரே உள்ளனர் எனக் கொள்வோம். அவ்வீட்டினுள்ளே தொலைக்காட்சிப் படம் ஓடிக் கொண்டிருப்பது தெரிகிறது. கணவன் அலுவலகத்திற்குச் சென்றுவிட்டான் என்பதும், அவன் மனைவி காய்கறி வாங்கச் சென்றவள் திரும்பவில்லை என்பதும் உறுதியாகத் தெரிந்தால், மூவரில் இருவர் போக எஞ்சியுள்ளவனாகிய மகனே படம் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறான் என்று துணியலாம் அல்லவா? இவ்வாறு துணியும் முறையைப் பாரிசேடம் என்பர். தமிழில் ஒழிபு எனப்படும்.

வினை, உயிர், இறைவன் என்ற மூன்றில் வினை சடம் ஆதலின் அது தானே தன்னைச் செய்தவனைச் சென்றடையாது என்பது தெரிகிறது. உயிர் அறிவுடைய தாயினும் அதன் அறிவு அறியாமையால் மூடப் பெற்று விளங்காது கிடத்தலின் அதுவும் தான் செய்த வினையின் பயனை அறிந்து எடுத்துக் கொள்ள மாட்டாது என்பதும் தெரிகிறது. எனவே எஞ்சியுள்ளவனாகிய இறைவனே வினைகளின் பயனைக் கூட்டுவிப்பான் என்பது பாரிசேடத்தால் துணியப்படும்.

வினைப்பயனை ஊட்டுபவன்:

உயிர்கள் தாம் செய்த வினைகளின் பயனைத் தாமே எடுத்துக் கொள்ளும் வல்லமையைப் பெற்றிருந்தால் நிகழ்வதே வேறு! அவை நல்வினையின் பயனை மட்டுமே விரும்பி எடுத்துக் கொள்ளும்; தீவினையின் பயனைக் கொள்ளாது விடுக்கும். மேலும், வலிய உயிர்கள் எளிய உயிர்களின் நல்வினைப் பயன்களையும் தட்டிப் பறித்து எடுத்துக் கொள்ளும் !

உயிர்கள் அவ்வாறெல்லாம் செய்யாதபடி அவ்வவ்வுயிரின் வினைப்பயனை அவ்வவ்வுயிர்களுக்கு மிகாமலும் குறையாமலும் ஒப்ப நாடி அதற்குத் தக வழங்குதல் இறைவன் கருணையாதலின் பேராமல் ஊட்டும் பிரான் என்றார். பிரான் என்று சொல்லியிருப்பினும் அவ்வாறு ஊட்டுவது அவனது சத்தியாகிய திருவருளே என்பதை உணர்தல் வேண்டும்.

இவ்வாறு அவரவர் வினைக்கேற்ப நன்மை தீமைகளை இறைவனே வருவிக்கின்றான் என்பதை உணராமல், நன்மை வருங்காலத்தில் அஃது என்னால் வந்தது என்று தன்னையே பெரிதாக எண்ணி மகிழ்ந்தும், தீமை வருங்காலத்தில் இதனைப் பிறர் செய்தார் என்று கருதி அவர்பால் சினந்தும் வினையைப் பெருக்கிக் கொள்ளுதல் பேதைமையாகும்.

காந்த பசாசம் போல் என்ற உவமையைப் பொருளோடு பின் வருமாறு பொருத்திக் கொள்ள வேண்டும்.

உவமை பொருள்

காந்தம் உயிர்
இரும்பு வினைப்பயன்
அருகில் சேர்ப்பவன் இறைவன்
ஈர்த்துக் கொள்ளுதல் எடுத்து நுகர்தல்

எடுத்துக்காட்டு -3

வெண்பா

12. நெல்லிற்கு உமியும் நிகழ்செம்பி னிற் களிம்பும்
சொல்லிற் புதிதன்று தொன்மையே; - வல்லி
மல கன்மம் அன்று உளவாம்; வள்ளலால் பொன்வாள்
அலர் சோம் செய் கமலத்து ஆம்.

இதன் பொருள்:

நெல்லில் உள்ள உமியாகிய குற்றமும், செம்பில் உள்ள களிம்பாகிய குற்றமும் புதியனவாய் வந்தன அல்ல; நெல்லும் செம்பும் உள்ள அன்றே அவையும் உள்ளன.

அதுபோல மாயை, ஆணவம், வினை ஆகிய மும்மலங்களும் அநாதியே உள்ளன.

ஆயினும், சூரியனது ஒளியால் மலர்தலும் குவிதலும் செய்கின்ற தாமரை மலரைப் போல அவை இறைவனது சத்தியாலே செயற்படுவனவாம்.

பதவுரை:

நெல்லிற்கு உமியும் - நெல்லில் உள்ள உமியாகிய குற்றமும்
செம்பினில் நிகழ் களிம்பும் - செம்பில் உள்ள களிம்பு ஆகிய குற்றமும்
சொல்லின் - அவற்றிற்கு எப்பொழுது உண்டாயின் என்று ஆராய்ந்து சொல்லப் புகுந்தால்
புதிது அன்று - அவை முன்பு இல்லாதிருந்து பின்பு ஒரு காலத்தில் புதியனவாக வந்து சேர்ந்தன அல்ல.
தொன்மையே - நெல்லும் செம்பும் உள்ள அன்றே அவையும் உள்ளனவாம் (அதுபோல)
வல்லி மலகன்மம் - மாயையும், ஆணவ மலமும், கன்ம மலமும்
அன்று உளவாம் - இடையில் வந்தன ஆகாமல், உயிர்கள் உள்ள அன்றே அவையும் உள்ளன. (எனவே மும்மலங்களும் அனாதியே உள்ளனவாம்)
பொன் - சூரியனது
வாள் - ஒளியால்
அலர்சோகம் - மலர்தலும் கூம்புதலும்
செய் கமலத்து - செய்கின்ற தாமரை மலர்போல
வள்ளலால் ஆம் - (அம் மும்மலங்களும்) இறைவனது சக்தியாலே செயற்படும்.

விளக்கம்

வினையினது தொன்மையைக் கூறவந்த ஆசிரியர் இயைபு பற்றியும், இனம் பற்றியும் ஏனைய இரு மலங்களையும் சேர்த்துக் கூறினார்.

வல்லி என்ற சொல்லுக்குப் பெண் என்பது பொருள். இங்கு அது மாயையைக் குறித்து நின்றது. இது பற்றிச் சிறிது விளக்குதல் வேண்டும்.

இறைவனது அறிவாகிய ஆற்றல் சிற்சத்தி எனப்படும். (சித்- அறிவு). இறைவனை நாயகன் என்றும், சிற்சத்தியை நங்கை என்றும் நூல்கள் கூறும். சிற்சத்தி இறைவனின் வேறாகாது, இறைவனைப் பிரியாது நீக்கமின்றியிருத்தலின் தாதான்மிய சத்தி எனப்படும்.

இனி, மாயை இறைவனுக்குப் பரிக்கிரக சத்தியாய் அமையும். பரிக்கிரக சத்தி தமிழில் வைப்பு ஆற்றல் எனப்படும். அஃதாவது ஊர்தி, படைக்கலம் முதலியவற்றை வேண்டுங் காலத்தில் எடுத்துப் பயன்படுத்துகிறோம்; வேண்டாதபோது உரிய இடத்தில் வைத்து விடுகிறோம். வங்கியில் வைத்த பணத்தைத் தேவையான நேரத்தில் எடுத்துப் பயன் கொள்வது யாவரும் அறிந்தது. அதுபோலவே இறைவன் படைத்தலை மேற்கொள்ளுங் காலத்தில் மாயையைப் பயன்படுத்துவான். தன்னிடத்தில் அடங்கியுள்ள மாயையை நோக்கி அதனை உலகமாக விரியச் செய்வான்; அழிப்புக் காலத்தில் அம் மாயையைத் தன் பால் ஒடுக்கி நிற்பான். இது பற்றியே மாயை அவனுக்குப் பரிக்கிரக சத்தி எனப்படுகிறது.

முன்னர்க் கூறிய சிற்சத்தி அறிவாய் இருப்பது. மாயை சடமாய் இருப்பது. சிற்சத்தி இறைவனின் வேறாகாது நிற்பது. மாயை இறைவனுக்கு வேறாய், அவனுள் அடங்கி நிற்பது. சிற்சத்தி மாற்றம் அடையாதது. மாயை பல்வேறு காரியப் பொருள்களாய் விரிவடைந்து மாறுதலுக்கு உட்படுவது.

சிற்சத்தி மாயை

1. அறிவு ஆற்றல் 1. சட ஆற்றல்
2. இறைவனின் வேறாகாமை 2. இறைவனின் வேறாதல்
3. தாதான்மிய சத்தி எனப் பெயர் பெறுதல் 3. பரிக்கிரக சத்தி எனப் பெயர் பெறுதல்
4. மாற்றம் அடையாதது 4. மாறுதல் அடைவது
5. உலகுக்குத் துணைக் காரணமாய் இருப்பது 5. உலகுக்கு முதற்காரணமாய் இருப்பது


இவ்விரு சத்திகளையும் பெண்ணாகக் கூறுவது வழக்கு. சிற்சத்தியை நங்கையாகக் கூறுதல் போல மாயையாகிய சடசத்தி இங்கு வல்லி எனப் பெண்பாலாகக் குறிக்கப்பட்டது.

மலங்களும் திரோதான சத்தியும்:

வல்லி மல கன்மம் அன்றுளவாம் என்றதனால் மும்மலங்களை இறைவன் தோற்றுவிக்கவில்லை என்பதும், அவை என்றும் உள்ளவை என்பதும் பெறப்படும். அவற்றிற்குத் தோற்றமில்லை எனவே அழிவும் இல்லையாம். ஆயினும் அவற்றின் காரியங்களுக்குத் தோற்ற அழிவுகள் உண்டு.

ஆணவ மலத்தின் காரியம் அறியாமை, கட்டு நிலையில் அவ்வறியாமை உயிரைப் பற்றியிருத்தலும், முத்தி நிலையில் நீங்குதலும் தெளிவு. கன்ம மலத்தின் காரியம் இன்பத் துன்பங்கள். அவை உயிருணர்வை வந்து பொருந்துதலும், அனுபவிக்கப்பட்டுப் பின் கழிதலும் காணலாம். மாயா மலத்தின் காரியம் உலகமும் உலகப் பொருள்களும். அவை தோன்றி நின்று அழிதல் வெளிப்படை. இவ்வாறு மும்மலங்களின் காரியங்களும் ஆதியும் அந்தமும் உடையன என்பது புலனாகும்.

மும்மலங்களும் தத்தம் காரியத்தைச் செய்யும்படி அவற்றைச் செயல்படுத்துவது இறைவனது சிற்சத்தியேயாகும். அவ்வாறு செயற்படுத்துவதனால் அவை பின்வரும் காரியத்தைச் செய்கின்றன. ஆணவ மலம் உயிருணர்வைத் திரிபுபடுத்தி, இழிந்தனவாகிய உலகப் பொருள்களையே உயர்ந்தனவாக மதிக்கும்படி செய்கின்றது. கன்ம மலம் இன்பத் துன்பங்களைப் பயந்து, உயிருணர்வை அவற்றில் அழுந்தி நிற்கச் செய்து மயக்குகிறது. மாயாமலம் உலகப் பொருள்களாய் அமைந்து, உயிருணர்வை மயக்கித் தம்மையே பற்றும்படி செய்கின்றது. சுருங்கக் கூறின், இம் மும்மலங்களும் உயிருணர்வைக் கவர்ந்து, இறைவனை நோக்கவிடாது உலகத்தையே நோக்கும்படி செய்கின்றன எனலாம்.

இறைவனது சிற்சத்தி மும்மலங்களைச் செயல்படுத்தி இவ்வாறு உயிருணர்வை மறைக்கும்படி செய்விப்பதனால் திரோதான சத்தி எனும் பெயரைப் பெறும். திரோதானம் - மறைப்பு; திரோதான சத்தி மும்மலங்களின் வழியில் நின்று மறைத்தலைச் செய்வித்தலினால் அதனையும் ஒரு மலமாகச் சொல்லுவர்.

உயிரானது உலகத்தை நோக்கி நின்ற இந்நிலை மாறி இறைவனை நோக்கத் தலைப்படும் பக்குவ நிலையை எய்திய காலத்தில் திரோதான சத்தியே அந் நிலை நீங்கி அருட்சத்தியாய் உயிருணர்வில் பதியும். எனவே சிற்சத்தி ஒன்றே செயல்வகை பற்றி இவ்வாறு திரோதான சத்தி என்றும், அருட்சத்தி என்றும் கூறப்படுகிறது என்று அறியலாம்.

மூன்றாம் கூறு

நூற்பாவில் உள்ள போக்கு வரவு புரிய என்ற தொடருக்கு விளக்கமாக இப்பகுதி அமைகிறது.

இரண்டாம் கூறில், ஆன்மாக்களுக்கு அவை முற்பிறப்புக்களிற் செய்த வினையின் பயன்கள் இப்பிறப்பில் முதல்வன் கூட்டுவிக்க வரும் என்பது கூறப்பட்டது. இதனால் உயிர் பல பிறப்புக்களை எடுக்கும் என்ற கருத்துப் பெறப்பட்டது. ஆனால் இதற்கு மாறான ஒரு கொள்கையை ஒரு சாரார் கூறுவர். அஃதாவது குடம் உடைந்த போது அக்குடத்தினுள் இருந்த ஆகாயம் வெளி ஆகாயத்தோடு ஒன்றாய்க் கலந்து விடுதல் போல, உடம்பு நீங்கியவுடன் உயிர் பிரமத்தோடு சேர்ந்து பிரமமாகி விடும். ஆகவே இறந்தவுயிர் மீண்டும் பிறத்தல் இல்லை என்பதே அக்கொள்கை. அக் கொள்கை பற்றி மாணவர்க்குக் குழப்பம் உண்டாகி, இறந்தவுயிர் மீளப் பிறக்குமோ என ஐயுறுதல் இயல்பு. அவ் ஐயத்தைப் போக்கித் தெளிவித்தற்கு இறந்த வுயிர் மீளவும் பிறக்கும் என்பதனை மேற்கோளாக அமைத்து ஏதுக் காட்டி நிறுவுகிறார் ஆசிரியர்.

மேற்கோள்

இனி இவ்வான்மாக்கள் மாறிப் பிறந்து வரும் - என்றது.

மேற்கோளின் பொருள்

இதன் பொருள் உயிர்கள் இறந்துபின் மீளப் பிறந்து வரும் என்பதாகும். மாறுதல் -இறத்தல்.

ஏது

தோற்றமும் ஈறும் உள்ளதற்கல்லது உளதாதல் இன்மையான்.

ஏது விளக்கம்

உள்ளது தோன்றும் என்னும் சற்காரிய முறையின் அடிப்படையில் ஏது அமைந்துள்ளது.

இறந்த உயிர் மீளப் பிறக்கும்:

இறந்தவுயிர் இல்லா தொழிதல் இல்லை. இறத்தல் என்பது பருவுடம்பு நீங்கப் பெறுதலேயாம். எனவே இறந்த பின்னும் அவ்வுயிரே மீண்டும் பிறந்து தோன்றும். இதனால், தோற்றத்திற்கு முன்னும் உயிர் உள்ளது; இறப்பிற்குப் பின்னும் உயிர் உள்ளது என்பது பெறப்படும்.

பிறப்பும் இறப்பும், உள்ளதாகிய உயிருக்கன்றி உண்டாதல் இல்லை என்னும் இவ்வேதுவினால், இறந்தவுயிரே மீளப்பிறந்து வரும் என்னும் மேற்கோள் நிறுவப்பட்டதாம்.

உறங்குவது போலும் சாக்காடு; உறங்கி விழிப்பது போலும் பிறப்பு

என்னும் திருக்குறள், ஓர் உயிரே மாறி மாறி இறந்தும் பிறந்தும் வரும் என்பதை வலியுறுத்தி நிற்றல் காணலாம்.

அவ்வாறாயின், இறந்த வுயிர் மற்றொரு பிறப்பின்கண் செல்லுதல் எவ்வாறு என்பதை அறியும் அவா மாணவர்க்கு எழும் அல்லவா? அவ் அவாவை நிரப்பும் வகையில் முதல் எடுத்துக் காட்டுக் கூறுகின்றார்.

எடுத்துக் காட்டு- 1

வெண்பா

13. கண்ட நனவைக் கனவுணர்வின் தான்மறந்து
விண்படர்ந்து அத்தூடு வினையினால்- கண் செவி கெட்டு
உள்ளதே தோற்ற உளம் அணுவாய்ச் சென்று மனம்
தள்ள விழும் கருவில் தான்.

இதன் பொருள்:

உயிர் மற்றொரு பிறப்பிற் செல்லுதல்:

கண், செவி முதலிய உறுப்புகளையுடைய பருவுடம்பு அழிந்து போகும். அது போல அழியாமல், உலகம் முடியுங் காலம் வரை நிலைத்து நிற்பது நுண்ணுடம் பாகிய சூக்கும சரீரமாகும்.

பருவுடம்பு அழியும் போது நுண்ணுடம்பு சுவர்க்க வுலகிற்கோ நரக வுலகிற்கோ ஏற்ற வேறொரு பருவுடம்பைத் தன்னிடமிருந்து தோற்றுவிக்கும்.

உயிர் அவ்வேறு உடம்போடு கூடித் துறக்க வுலகம் அல்லது நிரய வுலகம் சென்று அங்குள்ள இன்பம் அல்லது துன்பத்தை வினை உள்ள அளவும் நுகரும்.

வினை தீர்ந்த பின் அவ்வுயிர் துறக்கும் அல்லது நிரயத்திற்கு உரிய அவ்வுடம்பு நீங்கி மீண்டும் நுண்ணுடம்பையே வடிவமாகக் கொண்டு நிலவுலகிற்கு வந்து, இனி அனுபவிக்க இருக்கும் வினைக்கு ஏற்ற பிறப்பில் அவா உண்டாகி, அப்பிறப்பிற்குரிய கருவிலே சென்று சேரும்.

அவ்வாறு பிறக்கும் பொழுது, தான் முந்திய பிறப்பில் இருந்த நிலையையும், இறந்த முறையையும், அதன்பின் துறக்கம், நிரயம் ஆகிய இடங்களுக்குச் சென்றதையும், அங்கு இன்பத் துன்பங்களை நுகர்ந்த அனுபவத்தையும் அறவே மறந்து விடும். இது விழிப்பு நிலையில் நிகழ்ந்தவற்றை முற்றிலும் மறந்து கனவு காண்பவனது நிலை போன்றதாகும்.

பதவுரை

கண் செவி கேட்டு - கண் செவி முதலிய உறுப்புக்களை உடைய பருவுடம்பு அழிந்தபோது

உள்ளதே - அப்பருவுடம்பு போல அழியாது உலகம் உள்ளளவும் நிலைபெற்றிருப்பதாகிய நுண்ணுடம்பே

தோற்ற - சுவர்க்கம் அல்லது நரகம் ஆகிய உலகிற்கு உரிய வேறு உடம்பைத் தன்னிடத்தினின்றும் தோற்றுவிக்க

உளம் - உயிர்

அத்தூடு - அந்த உடம்போடு பொருந்தி

விண்படர்ந்து - சுவர்க்கம் அல்லது நரகிற் சென்று அங்குள்ள இன்பம் அல்லது துன்பத்தை நுகர்ந்து (அவ்வினை கழிந்த பின்)

கண்ட நனவைக் கனவுணர்வின் தான் மறந்து - நனவில் நிகழ்ந்தவற்றைக் கனவின்கண் மறந்து அறிவு வேறுபட்டாற்போல, இறப்பிற்கு முன் நிலவுலகில் தான் இருந்த நிலையையும் பின்பு தனக்கு இறப்பு நேர்ந்த முறையையும் அதன் பின்பு துறக்க நரகங்களுக்குச் சென்றதையும் அங்கே தான் நுகர்ந்த இன்பதுன்ப அனுபவங்களையும் அறவே மறந்து,

மனம் தள்ள - இனி அனுபவிக்க இருக்கும் வினைக்கு ஈடான பிறப்பில் அவாவை உண்டாக்கி மனம் செலுத்த

வினையினால் - எஞ்சி நின்ற அந்த வினையினால்

அணுவாய்ச் சென்று - நுண்ணுடம்போடு சென்று

கருவில் விழும் - மனம் செலுத்திய அந்தப் பிறப்பிற்குரிய கருவிலே பொருந்தும்.

விளக்கம்

செய்யுளில் முன்பின்னாக மாறிக் கிடக்கும் சொற்களைப் பொருளுக் கேற்றவாறு பின்வரும் முறையில் இயைத்துக் கொள்ள வேண்டும். கண் செவி கெட்டு, உள்ளதே தோற்ற, உளம் அத்தூடு விண்படர்ந்து, கண்ட நனவைக் கனவுணர்வின் தான் மறந்து வினையினால் மனம் தள்ள, அணுவாய்ச் சென்று கருவில் விழும்

நுண்ணுடம்பு:

மூன்றாம் அடியில் உள்ளது என்பது அழிவின்றி இருப்பதாகிய சூக்கும சரீரத்தைக் குறிக்கும்.

படைப்புக்காலத்தில்இறைவன் உயிர்களுக்கு முதலிற் கொடுப்பது சூக்கும சரீரமே யாகும். இது மனம், புத்தி, அகங்காரம், ஐந்து தன்மாத்திரைகள் (சத்தம், பரிசம், ரூபம், ரசம், கந்தம்) ஆகிய எட்டினாலும் ஆனது. ஆகையால் புரியட்டக சரீரம் என்றும் கூறப்படும்.

சூக்கும சரீரமாகிய நுண்ணுடம்பிலிருந்தே தூல சரீரமாகிய பருவுடம்பு தோன்றும். எனவே பருவுடம்பிற்கே மூலம் நுண்ணுடம்பு என்பது அறியத்தக்கது. ஆண், பெண் என்ற பால் வேறுபாடு பருவுடம்பிற்கேயன்றி நுண்ணுடம்பிற்கு இல்லை. மேலு<ம் தேவர், மக்கள், விலங்கு, பறவை, நீர் வாழ்வன, ஊர்வன, தாவரம் என்ற எழுவகைப் பிறப்பு வேறுபாடுகளும் பருவுடம்பு பற்றியே அமைவனவாகும். நுண்ணுடம்பில் இவ்வேறுபாடுகள் இல்லை.

அச்சு மாறுதல்:

மூலமாகிய நுண்ணுடம்பு என்றும் ஒரு தன்மையாய் இருக்க அதிலிருந்து தோன்றும் பருவுடம்புகளே வெவ்வேறு வடிவினாய் மாறி அமையும். எனவே ஒரு பிறப்பில் ஆணாகிய பருவுடம்பைப் பெற்ற உயிர் மற்றொரு பிறப்பில் பெண்ணாகிய பருவுடம்பை மாறிப் பெறுதல் கூடும. அவ்வாறே மக்கட் பிறப்பு எய்தினோர் பறவை, விலங்கு முதலியனவாக மாறிப் பிறத்தலும், பறவை விலங்கு முதலியன மக்களாக உயர் பிறப்பு எய்துதலும் இயலும். இவ்வாறு மாறிப் பிறத்தலை அச்சு மாறுதல் என்பர்.

நுண்ணுடம்பினின்றும் தோன்றும் பருவுடம்பு மூவகைப்படும். அவை நிலவுலகத்திற்குரிய உடம்பு, துறக்க வுலகத்திற்குரிய உடம்பு, நரகவுலகத்திற்குரிய உடம்பு என்பன.

நிலவுலக உடம்பு பூதங்களின் காரியமாகிய தோல், இறைச்சி, என்பு, குருதி, முதலிய தாதுக்களால் ஆக்கப் பெற்றமையால் பூதனா சரீரம் எனப் பெயர் பெறும்.

துறக்க வுலக உடம்பு சாத்துவிக குணமே மேம்பட்டு, ஒளியுடம்பாய் நிற்கும். இது பூத சார சரீரம் எனப் பெயர் பெறும்.

நரக உடம்பு எத்துணைப் பெருந்துன்பத்தையும் தாங்க வல்லதாய், தாமத குணமே மேம்பட நிற்கும். இது யாதனா சரீரம் என்பபடும். துன்ப உடம்பு என்பது பொருள்.

மேலுலகமும் மீளப் பிறத்தலும்:

நல்வினை செய்த உயிர் இறந்தபின் துறக்க வுலகத்தை அடைந்து அங்குள்ள இன்பங்களை நுகர்ந்து பின் அவ்வுடம்பு நீங்கி, நுண்ணுடம் போடு மேக மண்டலத்தை அடைந்து, மேகம் மழை பொழியும் காலத்தே அம்மழை நீரோடு கூடி நிலத்தையடைந்து, உணவாகப் பயன்படும் தாவரங்களிற் சென்று, உணவு வழியாகத் தந்தையின் உடம்பிற் சென்று தாங்கிப் பின் தாய் உடம்பிற் புகுந்து கருவாகி உருவாகிப் பிறக்கும் என்று நூல்களிற் கூறப்படுகிறது. தீவினை செய்த உயிருக்கு இம்முறை இல்லையாம்.

எடுத்துக்காட்டு- 2

இம் மூன்றாம் கூறினது தொடக்கத்தில் குடம் உடைந்தபோது அதனுள் இருந்த ஆகாயம் வெளியிலுள்ள ஆகாயத்தோடு ஒன்றாகி விடுதல் போல, ஓர் உடம்பில் நின்று விளையாடிய உயிர் அவ்வுடம்பு நீங்கியவுடன் பிரமத்தோடு கலந்து பிரமமாகி விடும் என்பார் கொள்கையைப் பார்த்தோம்; இறந்த வுயிர் பிரமம் ஆகுமன்றி மீளப் பிறத்தல் இல்லை என்று அவர்கள் கூறுவதை மறுத்து உயிர் இறந்தும் பிறந்தும் வரும் என்பதை ஆசிரியர் நிறுவிய முறையையும் அறிந்தோம்.

இனி, அவர்கள் காட்டிய குடாகாய ஆகாய உவமைக்கு அவர்கள் கொண்ட கருத்துப் பொருந்தாது எனில், அவ்வுவமையின் பொருள்தான் யாது என்னும் ஐயம் மாணவர்க்கு எழும் அன்றோ? அதனைத் தெளிவித்தற்கு இவ்விரண்டாம் எடுத்துக் காட்டினைக் கூறுகின்றார்.

வெண்பா

14. அரவுதன் தோல் உரிவும் அக் கனவும் வேறு
பரகாயம் போய்வரும் அப் பண்வும்- பரவில்
குடாகாய ஆகாயக் கூத்தாட்டாம் என்பது
அடாது; உள்ளம் போமாறு அது.

இதன் பொருள்:

நூல்களில், ஓர் உடம்பின் நீங்கிய உயிர் மற்றோர் உடம்பைப் பெறுதற்குப் பலவுவமைகள் கூறப்பட்டுள்ளன.

பாம்பு பழைய தோலை உரித்துக் கழித்துப் புதியதொரு தோலொடு இயங்குதல், யாவரும் நனவு உடம்பை விட்டுக் கனவு உடம்பிற் சென்று அங்கு நிகழ்வனவற்றை அறிதல், யோகிகள் தம் உடம்பை விட்டுப் பிறிதோர் உயிரின் உடம்பிற் புகுந்து மீளுதல் ஆகிய இவ்வுவமைகளும் கூறப்பட்டிருக்க, அவற்றையெல்லாம் எடுத்துக் கொள்ளாமல் குடாகாய ஆகாய உவமை ஒன்றை மட்டும் கொண்டு, இறந்த வுயிர் பிரமத்தோடு சேர்ந்து விடும்; அது மீளப் பிறவாது என வாதிடுதல் பொருந்தாது.

பருவுடம்பு நீங்கிய அளவில் உயிர் பிரமத்தைச் சேர்ந்துவிடும். அஃதாவது முத்தியைப் பெற்றுவிடும் என்று அவர்கள் கூறுவது மறுப்புக்கு உரியது. பருவுடம்பு நீங்கியதும் உயிர் நுண்ணுடம்போடு நிற்குமேயன்றி முத்தியைப் பெற்று விடாது; அந்நுண்ணுடம்பும் நீங்கிய போதே முத்தியாகும். ஆதலால், உயிர் நுண்ணுடம்பு நீங்கி உடம்பின்றி இறைவனோடு கூடும் முறைமைக்கே அவ்வுவமை சொல்லப்பட்டுள்ளது.

இவ்வாறு அவ்வுவமையின் கருத்தைத் தெளிவுறுத்துகிறார் ஆசிரியர்.

பதவுரை:

(ஒரு பருவுடம்பின் நீங்கிய உயிர் மற்றொரு பருவுடம்பைப் பெறுதற்குப் பின் வரும் உவமைகள் ஆகமங்களுள் சொல்லப்பட்டுள்ளன.)

அரவு தன் தோல் உரிவும் - பாம்பு தனது பழைய தோலை உரித்துக் கழித்துப் புதிய தோலைப் பெறுதலும்

அக்கனவும் - நாம் யாவரும் கனவு காணும்போது பருவுடம்பை விட்டுக் கனவுடம்பிற் சென்று அங்கு நிகழ்வனவற்றைக் காணுதலும்

பரகாயம் - யோகிகள் தம் உடம்பை விட்டுப் பிறிதோர் உயிரின் உடம்பில்

போய்வரும் அப்பண்பும் - சென்று பின் தம் உடம்பிற் மீளுதலும் ஆகிய உவமைகள்

பரவில் - ஆகமங்களுள் பரவலாகப் பல இடங்களில் கூறப்பட்டிருக்க (அவற்றையெல்லாம் நீ விடுத்து)

குடாகாய ஆகாயக் கூத்தாட்டம் என்பது - குடம் உடைந்தபோது குடத்தினுள் இருந்த ஆகாயம் வெளியேயுள்ள ஆகாயத்தோடு கலந்து ஒன்றாய் விடுதல் போல என உபநிடதங்ளில் வந்துள்ள ஓர் உவமையை மட்டும் கொண்டு, ஓர் உடம்பில் நின்று விளையாடிய உயிர் அவ்வுடம்பு நீங்கிய காலத்துப் பிரமத்தோடு கலந்து ஒன்றாய் விடும்; அது மீளப் பிறவாது என்று கூறுவது.

அடாது - பொருந்தாது.

அது - அக் குடாகாய ஆகாய உவமை

உள்ளம் போமாறு - உயிர் சூக்கும உடம்பும் நீங்கி, உடம்பு இன்றி இறைவனோடு கூடும் முறைக்கே சொல்லப்படுவதாகும்.

விளக்கம்

ஆசிரியர் விளக்கிய உவமையையும் பொருளையும் பின்வருமாறு பொருத்திக் காணலாம்.

உவமை பொருள்

குடம் நுண்ணுடம்பு குட ஆகாயம் உயிர் வெளி ஆகாயம் இறைவன்

ஈற்றடியிலுள்ள உள்ளம் என்பதற்கு நுண்ணுடம்பு என்பது பொருள்.

நான்காம் கூறு

நூற்பாவின் இறுதிப் பகுதியாகிய ஆணையின் நீக்கமின்றி நிற்கும் அன்றே என்ற தொடரை விளக்குதற்கு இந்நான்காம் கூறினை அமைகின்றார் ஆசிரியர்.

இறைவன் உலகத்தோடு அத்துவிதமாய் இயைந்து நிற்றலும், இயைந்து நின்று உயிர்களுக்கு இருவினைகளைக் கூட்டுவித்தலும், அவ்வினைகளுக்கு ஏற்ப உயிர்களைப் போக்குவரவு புரிவித்தலும் ஆகிய எல்லாம் அவனது சத்தியாலேயாம்.

அவ்வாறாயின் அவனும் சத்தியும் ஒன்றா, வேறா? அவனுக்கும் சத்திக்கும் உள்ள சம்பந்தம் யாது? என்னும் ஐயம் மாணவர்க்கு எழுதல் இயல்பு. அவ்வையத்தை நீக்கி, சிவனுக்கும் சத்திக்கும் உள்ள தொடர்பு இவ்வகைப்பட்டது என்பதை உணர்த்துதல் இந் நான்காம் கூறின் நோக்கமாகும்.

இறைவன் தனது சத்தியினின்றும் நீக்கமின்றி நிற்பன் என்பதனை மேற்கோளாக வைத்து அதனை ஏதுவினால் நிறுவுகிறார் ஆசிரியர்.

மேற்கோள்

இனி, நீக்கம் இன்றி நிற்கும் அன்றே- என்றது .

மேற்கோளின் பொருள்

இவ்வாக்கியத்தில் இறைவன் என்னும் எழுவாயையும், ஆணையின் என்பதனையும் வருவித்துக் கொள்ள வேண்டும்.

இதன்பொருள், இறைவன் தனது சத்தியினின்றும் பிரிப்பின்றி நிற்பான் என்பதாம்.

மேற்கோள் விளக்கம்

தற்கிழமை:

ஒரு பொருளுக்குத் தன்னின் வேறாகாது நிற்கும் பொருளோடு உள்ளதாகிய இயைபு தற்கிழமை எனப்படும்.

நீரினதுகுளிர்ச்சி, தீயினது சூடு என்பவற்றில் நீரும் குளிர்ச்சியும், தீயும் சூடும் தம்மில் வேறாகாது நிற்பவை. எனவே அவற்றிற்கிடையே உள்ள இயைபு தற்கிழமையாகும்.

குளிர்ச்சி என்பது குணமும், அதனையுடைய நீர் குணியும் ஆகும். அவ்வாறே சூடு குணமும் அதனையுடைய தீ குணியும் ஆகும். எனவே குணத்திற்கும் அதனையுடைய குணிக்கும் இடையேயுள்ள இயைபு தற்கிழமை எனலாம்.

தற்கிழமை யாகிய இவ் வியைபு வடமொழியில் தாதான்மிய சம்பந்தம் எனப்படும்.

சிவமும் சத்தியும்

சத்தி என்பது குணமும், அதனையுடைய இறைவன் குணியும் ஆதலால் இறைவனுக்கு அவனது சத்தியோடு உள்ளதாகிய சம்பந்தம் தாதான்மிய சம்பந்தம் என்பது விளங்கும். இச் சம்பந்தத்தைக் கருத்திற் கொண்டே ஆசிரியர் முதல்வன் தனது சத்தியினின்றும் நீக்கமின்றி நிற்பன் எனக் கூறுகின்றார்.

முதல்வனாகிய சிவனும் அவனது சத்தியும் பொருளால் ஒன்றேயாம்; ஆயினும் செயற்பாட்டில் இருதிறப்பட்டு நிற்கும். ஒரு பொருளே இரு திறப்பட்டு நிற்பதனை ஓர் எடுத்துக்காட்டு வாயிலாக விளக்கலாம்.

கதிரவனுக்கு இரு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கின்ற நிலை. அந்நிலையில் அது தன்னைத்தான் விளக்கிக் காட்டுகிறது. அந்நிலையில் கதிரவன், சூரியன், ஞாயிறு, என்றெல்லாம் பெயர் பெறுகிறது.

மற்றொரு நிலை, உலகத்தோடு இயைந்து உலகப் பொருள்களை விளக்கி நிற்பது. அந்நிலையில் கதிர், ஒளி, வெயில் என்ற பெயர்களைப் பெறுகிறது.

இவ்வாறு தன்னிலையில் நிற்கும்போது கதிரவன் என்றும், உலகெங்கும் பரவி நின்று பொருள்களை விளக்கிக் காட்டும்போது ஒளி என்றும் இரு திறப்பட்டு நிற்றலைக் காணலாம்.

அதுபோல இறைவனுக்கும் இரு நிலையுண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கும் நிலை. அந்நிலையில் அவன் தன்னையே தான் விளக்கி நிற்பன்; அதுவே சிவம் எனப்படும் நிலை.

மற்றொரு நிலை, உயிர்களோடும் பாசப் பொருள்களோடும் இயைந்து நின்று அவற்றைச் செயற்படுத்துகின்ற நிலை. அந்நிலையே சத்தியாய் நிற்கும் நிலை.

இவ்வாறு ஒருவனாகிய இறைவனே சூரியனும் ஒளியும் போலத் தானும் தன் சத்தியும் என இரு திறப்பட்டு நிற்பன். எனவே சிவமும் சத்தியும் பொருளால் ஒன்றாய், தன்மையால் இரண்டாய், ஒன்றையின்றி மற்றொன்று இல்லாத நிலையினவாகும்.

தாதான்மியமும் அத்துவிதமும்

சிவம், சத்திகளிடையே உள்ள சம்பந்தம் தாதான்மியம் என்று குறிப்பிட்டோம். இதனை ஒருமையில் இருமை என்பர். சிவம் உயிர்களோடு ஒன்றாய், வேறாய், உடனாய் இயைந்து நிற்றலாகிய சம்பந்தம் அத்துவிதம் என்பதையும் முன்னே பார்த்தோம். அதனை இருமையில் ஒருமை எனபர்.

தாதான்மியம் அத்துவிதம் ஆகிய சம்பந்தங்களையும், அவற்றிடையே உள்ள வேறுபாட்டையும் நன்கு மனத்திற் கொள்ள வேண்டும். தாதான்மியம் என்பது, பொருள் ஒன்றேயாயினும் செயற்பாட்டில் இரு திறப்பட்டு நிற்றல்; அத்துவிதம் என்பது, பொருள் இரண்டாயினும் அவை பிரிந்து நில்லாமல் ஒரு தன்மைப்பட்டு நிற்றல்.

இனி, இறைவன் தனது சத்தியோடு இயைந்து நிற்பான் என்பதை நிறுவுவதற்கு ஏதுக் கூறுகின்றார்.

ஏது

அவன் ஏகானேகம் இரண்டும் இன்றிச் சருவ வியாபியாய் நிற்றலான்.

ஏது விளக்கம்

சருவ வியாபியாய் நிற்றல் என்பதற்கு எல்லாப் பொருளிலும் நிறைந்து நிற்றல் என்பது பொருள். இறைவன் அவ்வாறு நிறைந்து நிற்கிறான் என்பது அத்துவிதம் பற்றி விளக்கிய இடத்தில் கூறப்பட்டது, அதனையே இங்கு ஏதுவாகக் கூறுகிறார்.

சூரியன் உலககெங்கும் நிறைந்து நிற்கிறது; சூரியன் இல்லாத இடமேயில்லை என்றெல்லாம் கூறுகிறோம். அவ்வாறு கூறுவது எதை உணர்த்துகிறது? சூரியன் தன் ஒளியோடு பிரிப்பின்றி நிற்கிறது என்பதைத் தானே உணர்த்துகிறது. அம்முறையில், இறைவன் எங்குமாய் நிறைந்து நிற்கிறான் என்ற ஏதுவினால், அவன் தன் சத்தியோடு பிரிப்பின்றி இயைந்து நிற்பான் என்பதைத் துணியலாம். இவ்வாறு மேற்கோளை நிறுவுகிறார்.

இதனை மேலும் விளக்குதற்குப் பின்வரும் எடுத்துக்காட்டுக் கூறுகின்றார்.

எடுத்துக் காட்டு

வெண்பா

15. எங்கும் உளன் என்றளவை ஒன்றன்று; இரண்டு என்னில்
எங்கும் உளன் அன்று; எவற்று எவனும்- அங்கண்
அவை அவனன்று இல்லை; பொன்னொளிபோல் ஈசன்;
அவை உடைமை; ஆளாம்நாம் அங்கு,

இதன் பொருள்:

முதல்வன் எல்லாப் பொருளிலும் நிறைந்து நிற்பான் என்பதை வைத்து ஆராயின், அவன் ஒருவனாய் உள்ளான் எனல் பொருந்தாது. ஏனெனில், அவன் ஒருவனே யாயின் எல்லா இடத்தும் எப்படி நிறைந்து நிற்றல் இயலும்? கங்கைக் கரையில் நின்ற ஒருவனே அதே நேரத்தில் காவிரிக் கரையிலும் நிற்க இயலாது அன்றோ? ஆதலால் சருவ வியாபியாகிய முதல்வன் ஒருவனே யாதல் கூடாது என்பது விளங்கும்.

இனி அவன் இருவராய் நிற்பான் எனக் கொள்வோம் எனில் அவன் எங்கும் நிறைந்தவன் என்பது இல்லையாகி விடும். ஏனெனில் தன்னுள்ளேயே வேறுபட்டு நிற்பவன் எப்படிப் பிற பொருள்களில் ஒற்றுமைப்பட்டு நிறைந்து நிற்றல் கூடும்?

ஒருவனாதல், இருவராதல் என்ற இரண்டும் பொருந்தாமற் போதலின், அவன் எங்கும் நிறைந்தவன் என்ற கொள்கையை விட்டு விடுவோம் எனிலோ, அதுவும் கூடாது. ஏனெனில் எவ்விடத்து உள்ள எவ்வகைப் பொருளும் அவனது கலப்பு இல்லையேல் இல்லை என நூல்கள் அறுதியிட்டுக் கூறும். ஆதலால் அவன் எங்கும் உள்ளவன் என்ற கொள்கையையும் விடுதல் இயலாது.

ஒருவனாதல், இருவராதல் என்ற இரண்டையும் விடுத்து, அவன் எங்கும் உள்ளவன் என்பதையும் உடன்பட்டு, வேறு எவ்வகைப்பட்டவன் எனக் கொள்வது எனில்,

ஞாயிறும் அதன் ஒளியும் ஒன்றும் ஆகாமல், இரண்டும் ஆகாமல் அவ்விரண்டற்கும் பொதுவாய் நிற்றல் போல முதல்வன் ஒருமையனும் ஆகாமல், இருமையனும் ஆகாமல் அவ்விரண்டற்கும் பொதுவாய்த் தானும் தன் சத்தியும் என இயைந்து நிற்பான் எனக் கொள்ளுதல் வேண்டும்.

முதல்வனைப் போல உயிர்களும், பாசப் பொருள்களும் சத்தியை உடையன வாதலின் அவையும் அவனைப் போல வியாபகமாம் எனக் கொள்ளலாமோ எனில், பதியாகிய முதல்வனுக்குப் பசுவாகிய உயிர்கள் என்றும் அடிமையாய் நிற்கும்; பாசப்பொருள்கள் அவனுக்கு உடைமையாய் நிற்கும்.

ஞாயிற்றின் ஒளி எங்கும் வியாபித்தலை உடையது. விளக்கின் ஒளி அவ்வாறு வியாபித்து நிற்க மாட்டாது. அதுபோலப் பசுக்களும் பாசங்களும் தத்தம் சத்திக்கு ஏற்பத் தம்மளவில் வியாபகம் உடையனவேயன்றி முதல்வனைப் போல முழு வியாபகம் உடையனவல்ல என்பது இறுதியடியின் கருத்து.

பதவுரை

எங்கும் உளன் என்ற அளவை - முதல்வன் எல்லாப் பொருளிலும் நிறைந்து நிற்பான் என்பது முன்னே அத்துவிதம் பற்றிக் கூறிய இடத்தில் விளக்கப்பட்டது. அதனை அளவையாகக் கொண்டு ஆராயின்

ஒன்று அன்று - அவன் சத்தி என்பதின்றித் தான் ஒருவனேயாய் உள்ளான் எனல் பொருந்தாது.

(ஒருவனேயாயின் ஒரு காலத்தில் ஓரிடத்தில் மட்டுமே நிற்றல் கூடும். அவன் எல்லா இடத்திலும் நிறைந்து நிற்பவன் ஆதலால் அவன் ஒருவனாதல் கூடாது என்பது விளங்கும்.)

இரண்டு என்னில் - முதல்வன் ஒருவன் ஆகாது, இருமை உடையன் எனக் கொள்ளலாம் எனில்

எங்கும் உளன் அன்று - அவன் எங்கும் நிறைந்தவன் என்பது இல்லையாய் விடும்.

(தன்னுள்ளே வேறுபட்டு இருமை உடையனாய் நிற்பவன் மற்றைய பொருள்களில் ஒற்றுமைப்பட்டு எங்கும் நிறைந்து நிற்றல் எங்ஙனம் கூடும்? ஆகவே அவன் இருமையன் என்றால் எங்கும் ஒற்றுமைப்பட்டு நிறைந்து நிற்றல் இயலாது என்பது விளங்கும்.)

(இறைவன் எங்கும் நிறைந்தவன் என்று கொள்வதனால் அன்றோ அவன் ஒருமையுடையன் என்பதும், இருமையுடையன் என்பதும் பொருந்தாமற் போகின்றன. ஆதலால் அவன் எங்கும் நிறைந்தவன் என்ற கொள்கையை விட்டு விடுவோம் எனில்,)

எவற்று எவனும் - எவ்விடத்து எப்பொருளும் ஆகிய

அங்கண் - அவ்விடத்து அவை அனைத்தும்

அவன் அன்று இல்லை - அவன் அவற்றில் கலந்து இல்லையேல் இல்லையாம். (ஆதலால் அவன் எங்கும் நிறைந்து நிற்பவன் என்ற கொள்கையை விட்டு விடுதல் இயலாது)

(அவ்வாறாயின், அவன் எங்கும் உள்ளவன் என்பதை உடன்பட்டு, அவன் ஒருமையன் அல்லது இருமையன் என்பதையும் கொள்ளாமல் வேறு எத்தன்மையன் என்று கொள்வது எனில்,)

ஈசன் பொன் ஒளிபோல் - ஞாயிறும் அதன் ஒளியும் ஒன்றும் ஆகாமல் இரண்டும் ஆகாமல் அவ்விரண்டிற்கும் பொதுவாய் நிற்றல் போல, முதல்வன் தானும் தன் சத்தியுமாய் ஒருமையனும் ஆகாமல் தாதான்மியம் என்னும் தன்மையில் இயைந்து எங்கும் நிறைந்து நிற்பன்.

(முதல்வன் தான் ஒருவனே யாகாது சத்தியை உடையன் எனக் கூறினால், அவனைப் போல் ஏனைய பசுக்களும் பாசங்களும் சத்தியை உடையனவாதலின் அவையும் முதல்வனோடு ஒப்ப வியாபகமாய் அவனக்குச் சமமாய் விடும் எனின்)

அங்கு - அம்முதல்வனிடத்து

நாம் ஆள் ஆம் - பசுக்களாகிய நாம் என்றும் அடிமையாவோம்.

அவை உடைமை - பாசங்கள் உடைமையாகும்.

(ஆதலால், பசு பாசங்கள் முதல்வனோடு சமமாய் விடுதல் எவ்வாறு? என்பது குறிப்பு. அவை தம் தம் அளவில் வியாபகம் உடையனவேயன்றி முதல்வனோடொத்த பெரு வியாபகம் உடையனவல்ல. அவை அவனிடத்தில் வியாப்பியமாய் அடங்கி நிற்கும் என்பதாம்.)

இரண்டாம் நூற்பா முடிந்தது.