நூற்பாக்களின் பொருட்சுருக்கம்
சிவஞானபோதம் பகுதி 19 நூற்பாக்களின் பொருட்சுருக்கம்
முதல் நூற்பா
காணப்பட்ட உலகைக் கொண்டு காணப்படாத கடவுளின் இருப்பை நிறுவுவது இம் முதல் நூற்பா
நூற்பாவின் முற்பகுதி, முதற் கடவுள் ஒருவர் உண்டு என்பதைப் பொதுவகையால் நிறுவும். நூற்பாவின் பிற்பகுதி அம்முதற் கடவுள் முற்றழிப்பைச் செய்பவராய் உள்ள சிவபெருமானே எனச் சிறப்பு வகையால் நிறுவும்.
பல பகுதிகளாகப் பகுக்கக் கூடிய பொருள்கள் எல்லாமும், நம் அறிவினால் சுட்டி அறியப்படுவனவாய் உள்ள பொருள்கள் எல்லாமும் தோன்றி, நின்று, அழியக்கூடியன என்பது மறுக்க முடியாத உண்மை.
இவ்வுலகமும் அவன் என்றும், அவள் என்றும், அது என்றும் பல பகுதிகளாகப் பகுத்துக் காணக் கூடியதாய் உள்ளது. மேலும் நம் அறிவினால் சுட்டியறிப்படுவதாயும் உள்ளது. இவ்வாறு அவயவப் பகுப்பு உடைமை. சுட்டியறிப்படுதல் ஆகிய தன்மைகளை உடைமையால் இவ்வுலகம் தோன்றி நின்று அழியும் என அனுமானத்தால் முடிவு செய்யலாம்.
தோன்றுதல் என்றால் இல்லாதது தோன்றுதல் எனச் சிலர் கூறுவர். அது பொருந்தாது. இல்லாதது எக்காலத்தும் இல்லாததே. அஃது ஒரு காலத்திலும் தோன்ற முடியாது. உள்ளது தான் தோன்ற முடியும். காட்டாக முயலின் தலையில் கொம்பு என்பது இல்லாதது. அஃது எக்காலத்தி<லும் தோன்றாது. இளைய ஆண்கன்றின் தலையில் கொம்பு நுண்ணிய நிலையில் உள்ளது. அதனால் தான் இப்பொழுது அது புலனாகா விடினும் பிறகு வெளிப்படுவதைக் காண்கிறோம். உள்ளது தான் வரும் என்ற இக்கொள்கை சற்காரிய வாதம் எனப்படும்.
உலகம் தோன்றுதல், நிற்றல், அழிதல் ஆகிய முத்தொழில்களை உடையது எனப் பார்த்தோம். உள்ளதற்கே தோற்றமும் அழிவும் உண்டு என்ற அடிப்படையில் உலகம் உள்பொருள் என்பது விளங்கும்.
உள்பொருளுக்கு இரண்டு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று காரணநிலை மற்றொன்று காரிய நிலை. ஒரு பொருள் தனது காரணத்தில் அருவமாய்ப் புலப்படாது அடங்கியிருப்பது காரண நிலை எனப்படும். அக்காரணத்தினின்றும் உருவமாய் வெளிப்படும்போது அது காரிய நிலை எனப்படும்.
உலகமாகிய பொருளுக்கும் இவ்விரு நிலைகள் உண்டு, உலகிற்கு முதற் காரணமாயிருப்பது மாயை, மாயையிலே உலகம் காரண நிலையில் அடங்கியிருந்தது பின்னர் அது மாயையினின்றும் புலப்படுகிற காரிய ரூபமாய் வெளிப்பட்டது. இனி ஒரு காலத்தில் அது மீண்டும் தனது முதற்காரணமாகிய மாயையில் சென்று ஒடுங்கும்.
தோற்றம் உடைய பொருள் காரியம்(செயப்படுபொருள்) எனப்படும். ஒரு காரியம் தோன்றுவதற்கு மூன்று காரணங்கள் இன்றியமையாதன. அவை முதற் காரணம், துணைக்காரணம். நிமித்த காரணம் என்பன. குடம் என்னும் காரியத்திற்கு முதற் காரணமாக இருப்பது களிமண். துணைக் காரணம், அதø வனைவதற்குப் பயன்படுத்துகிற கருவிகளாகிய சக்கரம், கழி முதலியவை. நிமித்த காரணம், வனைபவனாகிய குயவன். உலகமாகிய காரியத்திற்கும் இம்மூன்று காரணங்கள் உண்டு. மாயை முதற் காரணம்; இறைவனது சக்தியும் உயிர்களின் வினையும் துணைக் காரணம் இறைவன் நிமித்த காரணம்.
மண் என்னும் சடமாகிய முதற் காரணத்திலிருந்து குடம் என்னும் சடமாகிய காரியம் தோன்றுதல், வனைபவன் என்னும் அறிவுடைய நிமித்த காரணம் இல்லாமல் நிகழாது. அவ்வாறே மாயை என்னும் சடமாகிய முதற் காரணத்திலிருந்து உலகம் என்னும் சடமாகிய காரியம் தோன்றுதல், இறைவன் என்னும் பேரறிவுடைய நிமித்த காரணன் இல்லாமல் இயலாது என்பது நன்கு புலனாகும்.
உலகம் தோன்றி, நிற்றலை உடைய காரியம் எனவே, அது தன் காரணத்திலிருந்து தோன்றுதல் செய்வோன் ஒருவன் இல்லாமல் இயலாது என்று இவ்வாறு காரண காரிய முறையில் உலகிற்குச் செய்வோன் ஒருவன் உண்டு என்பதை வலியுறுத்திக் கடவுள் உண்மையைப் பொதுவகையால் நிறுவியது இந்நூற்பா
இனி, அம்முதற் கடவுள் யாவன் என்பதை ஆராய்ந்தால் அவனைப் பற்றிச் சிறப்பு வகையால் அறிந்து கொண்டவராவோம்.
முத்தொழில்களைச் செய்பவராக மும்மூர்த்திகள் கூறப்படுகிறார்கள். அவர்கள் பிரமன், மாயோன், உருத்திரன் என்போர். சிவபெருமான் இம் மூவருக்கும் வேறாயவர்; அவர்களுக்கு மேலாய் நின்று, மகாசங்காரம் எனப்படும் முற்றழிப்பைச் செய்பவர்.
படைத்தற் கடவுளும், காத்தற் கடவுளும் அவ்வத் தொழிற்கு மட்டும் உரிமையுடையவர், ஆனால் அழித்தற் கடவுளாகிய சிவபெருமானோ எல்லாத் தொழில்களையும் செய்ய வல்ல முதன்மையுடையவர். அஃது எங்ஙனம் எனில் அவர் முற்றழிப்பைச் செய்கின்ற காலத்தில் எல்லாவுலகங்களையும் ஒடுக்கி விடுவது போலப் பிரமன் மாயோன் முதலிய கடவுளரையும் ஒடுக்கி நிற்பார் என்றே கொள்ளுதல் வேண்டும். அவ்வாறு செய்யாமல் அவர்களை அழியாது நிறுத்தி வைப்பார் எனில் அதனை முற்றழிப்பு என்று எவ்வாறு சொல்ல முடியும்?
எல்லாம் ஒடுங்கி நிற்கும் அந்நிலையில் அவர் ஒருவரே ஒடுங்காது நிற்பவர் ஆகிறார். ஒடுங்கிய உலகத்தை மீளத் தோற்றுவிக்க வேண்டிய காலத்தில் அழித்தற் கடவுளையன்றி வேறொருவர் இல்லாமையால் அவரே எல்லாவற்றையும் தோற்றுவிப்பார் என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். இங்ஙனம் அழித்தலையும் மீளப்படைத்தலையும் செய்கின்ற அவர் காத்தலாகிய தொழிலையும் செய்ய மாட்டாரா என்ன? எனவே அழித்தற் கடவுளே முத்தொழிலையும் செய்யவல்ல முதற்கடவுள் என்பது இனிது விளங்கும்.
அநேகேசுர வாதம் என்ற ஒரு கொள்கை உண்டு. வேதத்திலும் புராணம் முதலியவற்றிலும் பல கடவுளர் பேசப்படுகின்றனர். அக் கடவுளர் பலரையும் உலகிற்கு முதல்வராகக் கொள்ளுதல் வேண்டும் என்று இக்கொள்கை கூறும். சிறப்பாக மும்மூர்த்திகளையும் ஒரு நிகரான தலைவர்களாக அது கொள்ளும். மே<லும் உலகில் காணப்படும் பெரிய காரியங்களைப் பலர் கூடிச் செய்வதைப் பார்க்கிறோம். அங்ஙனமாக பெரிய உலகமாகிய இதனை ஒருவனால் மட்டும் எப்படி நடத்த முடியும்? என்பது அக்கொள்கையினர் கூறுவது.
நூற்பாவில், முற்றழிப்பைச் செய்பவனே முதல்வன் என்ற பொருளைத் தரும் அந்தம் ஆதி என்ற தொடரில் அநேகேசுர வாதம் குறிப்பாக மறுக்கப்பட்டுள்ளது. ஒரு காரியத்தைப் பலர் கூடிச் செய்யினும் அவர்கள் தம் தம் விருப்பப்படியே செய்வதில்லை. அவருள் ஒருவன் தலைவனாக இருந்து ஏவ, ஏனையோர் அவன் வழி நின்றே செய்வர். அவ்வாறே கடவுளர் பலர் கூறப்படினும் அவரெல்லாம் முதற் கடவுள் அல்லர். முற்றழிப்பைச் செய்பவனாகிய அவன் ஒருவனே முதற் கடவுள். ஏனையோர் அவனது ஏவல் வழி நிற்கும் அதிகார மூர்த்திகளே என்று சைவசித்தாந்தம் கூறும்.
இனி, சைவத்தின் உட்பிரிவுகளுள் ஒன்று சிவசமவாத சைவம் என்பது. அதன் கொள்கை முத்தி பெற்ற உயிர்கள் சிவனோடு சமமாய் இருந்து உலகத்தை நடத்தும் என்பது. இக்கொள்கையும் பொருந்தாது. உயிர்கள் மலம் நீங்கிய முத்தி நிலையிலும் தன் வயம் உடையன அல்ல. முதல்வனது அருளாலேயே அவனை அறிந்தும் அனுபவித்தும் நிற்பன. ஆகவே முத்தி நிலையிலும் அவை முதல்வனுக்கு அடிமையாகவே நிற்கும். அந்தம் ஆதி என்ற தொடரில் இக்கொள்கையும் மறுக்கப்பட்டு விடுகிறது.
மேற்கூறிய முறையில் முதல் நூற்பா அழித்தற் கடவுளாகிய சிவபெருமானே உலகிற்கு முதற் கடவுள் என்பதைச் சிறப்பு வகையால் நிலவுகிறது. அந்நூற்பா,
அவன் அவள் அது எனும் அவை மூ வினைமையின்
தோற்றிய திதியே ஒடுங்கி மலத் துளதாம்
அந்தம் ஆதி என்மனார் புலவர் என்பது.
இரண்டாம் நூற்பா
முதல் நூற்பாவில் உலகிற்கு முதற்கடவுள் ஒருவன் உளன் என்பதை நிறுவிய ஆசிரியர், அம் முதல்வன் இவ்வுலகைத் தொழிற்படுத்தி நிற்கும் முறையை இவ்விரண்டாம் நூற்பாவில் கூறுகின்றார்.
இறைவன் ஒடுங்கிய உலகத்தை உயிர்களுக்காகத் தோற்றுவிக்கிறான் என்றால், அவனுக்கும் உயிர்களுக்கும் என்ன சம்பந்தம்? என்ற வினா எழுகிறது. அச்சம்பந்தம் வட மொழியில் அத்வைத சம்பந்தம் எனப்படும். அத்வைதம் என்பதது தமிழில் அத்துவிதம் என வரும்.
இறைவன் உயிர்களோடும் உலகத்தோடும் கலந்து ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்கின்ற அப்பிரிப்பறியாத இயைபே அத்துவிதம் என்பது.
முதல்வன் உயிர்களோடு கொண்டுள்ள இவ்வத்துவிதத் தொடர்பு மூவகையினதாகக் கூறப்படும். அவை ஒன்றாதல், வேறாதல், உடனாதல் என்பன. அவையே தானே யாய் என்ற தொடரில் இம்மூன்று வகையும் உணர்த்தியுள்ளார் ஆசிரியர். அத் தொடரை அவையேயாய் எனவும், தானேயாய் எனவும், அவையே தானே யாய் எனவும் அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும். உயிர்களோடு முதல்வன் அவையேயாய் இருப்பான் என்பது ஒன்றாதல். தானே யாய் இருப்பான் என்பது வேறாதல். அவையும் தானுமாய் இருப்பான் என்பது உடனாதல்.
உயிர்களோடு முதல்வன் அவையேயாய் இருத்தற்கு உவமை உடலில் உயிர்போல் என்பது. உயிர் தன்னின் வேறாகிய உடலிற் பொருந்தி அவ்வேற்றுமை சிறிதும் தோன்றாமல் அவ்வுடலே தானாக அதனோடு ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்கிறது. அது போல முதல்வன் உயிர்களும் உலகும் ஆகிய யாவற்றிலும் கலந்து அவையே யாக நிற்கிறான். உயிரின் கலப்பு இல்லாமல் உடல் தனித்து நிற்றல் இயலாது. அதுபோல இறைவனது கலப்பு இல்லாமல் எவ்வகைப் பொருளுக்கும் இருப்பு என்பது இல்லை. அவ்வப் பொருள்கள் அவ்வத் தன்மையோடு இருப்பது இறைவனது கலப்பினாலேயாம். எனவே, எப்பொருளும் நிலையுறுதற்கு அதனோடு இறைவன் ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.
முதல்வன் இங்ஙனம் கலப்பினால் ஒன்றாயிருந்தாலும் பொருள்தன்மையால் அவற்றின் வேறாய் இருந்ததற்கு உவமை கண்ணொளியில் ஞாயிற்றின் ஒளிபோல் என்பது. கண்ணொளி தானே தனித்து உருவத்தைக் காணமாட்டாது. சூரிய ஒளி கண்ணொளியோடு கலந்து நின்று காட்டுகிற போது அக்கண்ணொளி காணவல்லதாகும். அவ்வாறு சூரிய ஒளி கண்ணொளியிற் கலந்து நிற்பினும், கண்ணொளி பொருளைக் காண்பதாக, சூரியஒளி கண்ணிற்குப் பொருளைக் காட்டுவதாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டே நிற்கும்.
கண்ணொளியிற் கலந்து நிற்கும் சூரிய ஒளி போல, உயிர் ஒரு பொருளை அறியுமிடத்து உயிரில் இறைவனும் இயைந்தே நிற்பான். இறைவனும் உயிரும் பிரித்தறிய வாராது இயைந்து நிற்கும் அந்நிலையிலும் உயிர் பொருளை அறிவதாக, இறைவன் உயிருக்கு அறிவிப்பவனாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டே நிற்பான். இறைவன் அறிவிப்பான் என்பதன் பொருள், உயிரின் அறிவை விளக்கி அவ்வப்பொருளை நோக்குவிப்பான் என்பதேயாகும். இவ்வாறு உயிர்களின் அறிவை விளக்கி அவ்வப் பொருள்மேல் செலுத்துதற்கு இறைவன் வேறாய் நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.
இவ்வாறு இறைவன் வேறாய் நின்று அறிவித்த பின், அஃதாவது உயிரின் அறிவை விளக்கிப் பொருளை நோக்குவித்தபின், உயிர் தானே பொருளை அறியும் என்று கருதிவிடலாகாது. அப்பொழுதும் இறைவனது உதவி வேண்டும். உயிரறிவு பொருளை அறியும்படி இறைவன் அதனோடு தானும் உடன் நின்று அறிதல் வேண்டும்.
முதல்வன் உயிரோடு உடனாய் நின்று தானும் அறிவதற்குக் கூற்றத்தக்க உவமை கண்ணொளியோடு கூடி நிற்கும் உயிரறிவு போல் என்பது. உயிரறிவு கண்ணொளியை விளக்கிப் பொருளை நோக்குவித்த பின், சில நேரங்களில், வேறு நினைவுகளில் அழுந்தி விழுவதுண்டு. அப்பொழுது கண் விழித்திருப்பினும் எதிரில் வரும் நண்பரைக் காணமாட்டா. அதனால் அவரைப் பார்க்காமலே செல்லுவோம். அந்நேரத்தில் உயிரறிவு கண்ணொளியோடு பொருந்தி உடன் நின்று காணாததால் நம் கண்கள் காணமாட்டாவாயின என்பது தெளிவு. அதுபோல இறைவன் உடனிருந்து அறிவில்லையென்றால் உயிர்களும் அறியமாட்டா. எனவே உயிர்கள் பொருள்களை அறிந்து அனுபவிப்பதற்கு இறைவன் உடனாய் நின்று அறிதல் இன்றியமையாததாகின்றது.
இந்த உடனாதல் தன்மை அறிவுடைய உயிர்களிடத்திலே தான் சிறந்து நிற்பதாகும். மற்றைய சடப் பொருள்களின் இயக்கத்திற்கும் அவன் அவ்வாறு இயைந்து நிற்றல் வேண்டும்.
இங்ஙனம் ஒன்றாதல், வேறாதல், உடனாதல் என்னும் இம்மூன்று வகையும் அமைய முதல்வன் உலகத்தோடு இயைந்து நிற்றலே அத்துவிதம் ஆகும்.
மேற்கூறியவாறு உலகத்தோடு அத்துவிதமாய் இயைந்து நிற்கும் முதல்வன் உலகத்தைச் செயற்படுத்துதற்கு வகுத்துக் கொள்ளும் முறையைக் காண்போம். அம்முறையாவது, உயிர்கள் செய்யும் வினைகளை நல்வினை தீவினையென வகுத்து அவற்றிற்கேற்ப அவைகளைச் செலுத்துதலாகும்.
முதல்வன் உயர்ந்தோர் வாயிலாக அறநூல்களையும் அருள்நூல்களையும் உலகிற்கு வழங்கி, இந்நெறிமுறையில் ஒழுகுக என உணர்த்தியுள்ளான். அறநூல் வழியில் நின்று நல்வினை செய்வார்க்கு இம்மை மறுமையின்பங்களை வழங்குகிறான். அருள் நூல் வழியில் நின்று யான் எனது என்னும் செருக்கு நீங்கி வாழ்வார்க்கு மெய்யுணர்வு அளித்துத் தன்னிலைமையை அவர்க்குத் தருகின்றான்.
இனி, அறநூல் வழியில் நில்லாது தீவினை புரிவோர்க்குப் பிணி, வறுமை, நிரயத் துன்பம் முதலிய உடல் துன்பங்களை உறுவிக்கின்றான். அருள்நூல் வழியில் நில்லாது தன்முனைப்போடு நிற்பார்க்குப் பிறவியில் சுழலுதல் ஆகிய உயிர்த்துன்பத்தை உறுவிக்கின்றான்.
இவ்வாறு ஒறுக்கின்ற இறைவனது செயல் கொடுஞ்செயல் போலத் தோன்றினாலும், தீவினை செய்கின்ற உயிர்களைத் திருத்திப் படிமுறையில் பக்குவப்படுத்தி முடிவில் தன்னைச் சார்ந்து இன்புறும்படி செய்வித்தலின், அவ்ஒறுப்பும் உண்மையில் இறைவனது கருணையாகவே முடியும்.
இறைவனது செயலை அரசனது செயலோடு ஒப்பிட்டுக் கூறலாம். நல்லோரைப் பொருள் வழங்கிப் பேணுதலும், தீயோரை ஒறுத்தலும் ஆகிய செயல்களை அரசன் தானே நேர்நின்று செய்வதில்லை. தனது ஆணையை ஊர்க்காவலர் முதலிய ஏற்புடையாரிடத்து வைத்து அவரைக் கொண்டு செய்விப்பான். அதுபோல, நலம் செய்தலும் ஒறுத்தலும் ஆகிய செயல்களை இறைவன் இருவினைகளின் மேல் வைத்து அவற்றைக் கொண்டு செய்விப்பான்.
இதனால், இறைவன் செயலுக்கு வினை ஒரு கருவியாய் அமைகிறது என்பது புலனாகும். வினையைத் தன் சத்தியைக் கொண்டு செலுத்துவான் இறைவன். ஆகவே, சத்தியும் அவனுக்குக் கருவியாய் அமைகிறது. கருவியைத் துனணக் காரணம் என்பர். உலகைத் தொழில்படுத்தும் போது சத்தியே இறைவனுக்கு நேர் துணைக் காரணமாய் அமையும் என்பதும், வினை அதன் வழிப்பட்டு அவனுக்குத் துணைக்காரணமாய் அமையும் என்பதும் அறியத் தக்கன. நாம் கையில் பேனாவைப் பிடித்து எழுதும் போது கை துணைக் காரணம். பேனா அதன் வழிப்படும் துணைக்காரணம். அதுபோலச் சத்தியும் அதன் வழிப்படும் உயிர்களது வினையும் இறைவனுக்குத் துணைக் காரணங்கள் என்று கொள்ளுதல் வேண்டும்.
இறைவன் எல்லாவற்றையும் தன் சத்தியைக் கொண்டே செய்வான் என்பதை அறிந்தோம். அவனுக்கும் சத்திக்கும் உள்ள தொடர்பை உணர்த்தி நிற்பது ஆணையின் நீக்கமின்றி நிற்கும் என்ற இறுதித் தொடர்.
முதல்வனாகிய சிவனும் அவனது சத்தியும் பொருளால் ஒன்றேயாம். ஆயினும் செயற்பாட்டில் இருதிறப்பட்டு நிற்கும். ஒரு பொருளே இரு திறப்பட்டு நிற்பதற்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு பகலவனும் அதன் ஒளியும்.
பகலவனுக்கு இரு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கின்ற நிலை. அந்நிலையில் அது தன்னைத் தான் விளக்கிக் காட்டுகிறது. மற்றொரு நிலை உலகத்தோடு இயைந்து உலகப் பொருள்களை விளக்கி நிற்பது. இவ்வாறு தன்னிலையில் நிற்கும் போது பகலவன் என்றும், உலகெங்கும் பரவி நின்று பொருள்களை விளக்கிக் காட்டும்போது ஒளி என்றும் இருதிறப்பட்டு நிற்றலைக் காணலாம்.
அதுபோல முதல்வனுக்கு இருநிலைகள் உண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கும் நிலை. அந்நிலையில் அவன் தன்னையே தான் விளக்கி நிற்பன். அதுவே சிவம் எனப்படும் நிலை. மற்றொரு நிலை உயிர்களோடும் பாசப் பொருள்களோடும் இயைந்து நின்று அவற்றைச் செயற்படுத்துகின்ற நிலை, அந்நிலையே சத்தியாய் நிற்கும் நிலை.
இவ்வாறு ஒருவனாகிய இறைவனே சூரியனும் ஒளியும் போலத் தானும் தன்சத்தியும் என இரு திறப்பட்டு நிற்பன். எனவே சிவமும் சத்தியும் பொருளால் ஒன்றாய், தன்மையால் இரண்டாய் ஒன்றையின்றி மற்றொன்று இல்லாத நிலையினவாகும்.
இங்ஙனம் ஒரு பொருள் இரு திறப்பட்டு வழங்குமிடத்து, அவ்விரு திறங்களுக்கும் உள்ள சம்பந்தம் தாதான்மியம் எனப்படும். குணம் குணி என்பவற்றிற்கும், அவயவம் அவயவி என்பவற்றிற்கும் உள்ள சம்பந்தம் தாதான்மியமேயாகும்.
சத்தி என்பது குணமும், அதனையுடைய இறைவன் குணியும் ஆதலால் இறைவனுக்கு அவனது சத்தியோடு உள்ளதாகிய சம்பந்தம் தாதான்மிய சம்பந்தம் என்பது விளங்கும். தாதான்மியம் தமிழில் ஒன்றன் இருமை என வழங்கப்படும்.
இறைவன் தன் ஆணை எனப்படும் சிற்சத்தியின் நீக்கமின்றி நிற்பன் என்றது இங்ஙனம் தாதான்மியத்தால் அவன் தானும் தன் சத்தியும் என இருதிறப்பட்டு நிற்பன் என்னும் கருத்துப் பற்றியேயாகும். மேற்கூறிய கருத்துக்களையெல்லாம் தன்னுட் கொண்டுள்ள இரண்டாம் நூற்பா,
அவையே தானே யாய் இரு வினையின்
போக்கு வரவு புரிய ஆணையின்
நீக்க மின்றி நிற்கும் அன்றே.
என்பது.
மூன்றாம் நூற்பா
முந்திய இரண்டாம் நூற்பாவில், இறைவன் உயிர்களை அவற்றின் வினைக்கேற்பச் செயல்படுத்துவான் என்று கூறப்பட்டது. அவ்வாறு செயற்படுத்தப்படும் உயிர் என்பது யாது? உடம்பு தான் உயிரா? அல்லது, உடம்பிலுள்ள ஏதேனும் பகுதி தான் உயிரா? அல்லது, உயிர் இவையனைத்திற்கும் வேறானதா? இப்படி எழும் பலவகையான ஐயங்களை நீக்கித் தெளிவித்தற்கு இந்நூற்பாவைச் செய்கின்றார் ஆசிரியர். இங்கு ஏழு வகையான மாறுபட்ட கருத்துக்களை எடுத்துக் கொண்டு மறுக்கின்றார்.
ஆன்மா என்பது சூனியம் என்று கொள்பவர் பௌத்தர். உடம்பில் உள்ள ஒவ்வோர் உறுப்பையும் பகுத்துப் பகுத்து ஆராய்ந்து பார்த்தும் ஆன்மா இன்னது என அறிய வாராமையால் ஆன்மா சூனியமே என்பர். அவர்கள் கூறுவது சூனியான்மவாதம் எனப்படும். அங்ஙனம் ஆராய்ந்து ஆன்மா சூனியமே எனக் கூறுகின்ற அறிவு உள்ளதேயன்றோ? அவ்வறிவைச் சூனியம் என்றல் பொருந்தாது. அவ்வறிவே ஆன்மாவாம் என்கிறார் ஆசிரியர்.
அறிவு உடம்பிலன்றி வேறிடத்தில் நிகழக் காணாமையால் பருவுடம்பே ஆன்மா என்பர். அவர் கூற்றுத் தேகான்ம வாதம் எனப்படும். உடம்பே ஆன்மா எனின், யான் உடம்பு என்று யாரேனும் சொல்லுகிறார்களா? அங்ஙனம் சொல்லும் வழக்கம் எக்காலத்திலும் இல்லை. எனது உடம்பு என அதை உடைமைப் பொருளாகத் தான் சொல்லுகிறோம். இதனால், உடம்பிற்கு வேறாய் யான் எனப்படும் ஆன்மா உண்டு என்பது புலனாகும்.
மெய் வாய் கண் மூக்குச் செவி என்னும் ஐம்பொறிகளே புலன்களை அறிவன ஆதலின் அவைகளே அறிவாகிய ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்று இந்திரியான்ம வாதம் எனப்படும். பொறிகளுள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு புலனை மட்டுமே அறியும். ஏனை நான்கு புலன்களை அறியாது நிற்கும். அவை எப்படி ஆன்மாவாக இருக்க முடியும்? ஐம்பொறிகளுக்கு வேறாக இருந்து, அவ் ஐந்தையும் கருவியாகக் கொண்டு நான் கண்டேன் நான் கேட்டேன் நான் சுவைத்தேன் என இவ்வாறு ஐந்து புலன்களையும் அறிவதே ஆன்மாவாம்.
அகத்தே நிற்கும் சூக்கும தேகமே பொறிகளைச் செலுத்திப் புறப் பொருள்களை அறியும்; அதனால் அந்தச் சூக்கும தேகமே ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்றுச் சூக்கும தேகான்ம வாதம் எனப்படும். சூக்கும தேகமே உயிராயின், கனவில் கண்டவற்றை விழித்த பின்பு தெளிவாக அறிந்து சொல்ல வேண்டும். ஏனெனில், முதல் நாள் நிகழ்ந்த நிகழ்ச்சிகளை அடுத்தநாள் மறதியின்றித் தெளிவாகச் சொல்லுகிறோம். அது போல் இரவிற் கண்ட கனவை மறுநாட்காலையில் மறவாது நினைந்து சொல்ல வேண்டும். அல்லவா? ஆனால் அது முடிகிறதா? கனவு கண்டு உடனே விழித்துக் கொண்டாலும் அப்பொழுதே அது மறந்து போகிறது. தெளிவாக அறிந்து சொல்ல முடிவதில்லை. அதற்குக் காரணம், புறவுடம்பில் நின்று நனவு நிலையில் நிகழ்வனவற்றை அறிவதும், அகவுடம்பாகிய சூக்கும தேகத்தில் நின்று கனவு நிலையில் நிகழ்வனவற்றை அறிவதும் ஆகிய பொருள் சூக்கும உடம்பிற்கு வேறாய் இருப்பதேயாகும். அறிகின்ற பொருள் சூக்கும் உடம்பிற்கு வேறாய் இருப்பதால் அதனை விட்டு நனவு நிலையில் புறவுடம்பில் வந்த காலத்தில் முன் வேறு உடம்பில் நின்று அறிந்ததை மறந்து விடுகிறது. இங்ஙனம் இந்த இரண்டு உடம்பிற்கும் வேறாகிய ஆன்மாவே ஓருடம்பை விட்டு மற்றோர் உடம்பைப் பற்றும் போது அந்த உடல்மாற்றத்தால் மறதியை அடைகிறது. இதனால் ஆன்மா சூக்கும தேகத்தின் வேறாய் உள்ளது என்பது விளங்கும்.
பிராணவாயுவாகிய மூச்சுக் காற்று வெளிச்சென்றும் உட்புகுந்தும் தொழிற்பட்டு ஏனைக் கருவிகளை இயக்கி அறியும் ஆதலின் அதுவே ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்று பிராணான்ம வாதம் எனப்படும்.
உறங்காத போது புலன் நுகர்ச்சியும் உடம்பின் செயற்பாடும் நிகழ்கின்றன. அதற்குக் காரணம் கண் செவி முதலிய அறிகருவிகளும், வாய் கால் முதலிய செயற்கருவிகளும் இயங்குவதேயாகும். ஆனால் உறக்கத்தில் அவ்விருவகைக் கருவிகளும் இயங்காத காரணத்தால் புலனுகர்ச்சியும் உடம்பின் செயற்பாடும் இல்லையாகின்றன.
விழிப்பு நிலையில் அக்கருவிகளை இயக்கி நிற்பதும், உறக்கத்தில் அவற்றை இயக்காது மடிந்திருப்பதும் ஆகிய ஒரு பொருள் உள்ளது என்று இதனால் தெரிகிறது. அந்த ஒன்று எது? அது பிராண வாயுவாக இருக்க முடியாது. ஏனெனில் அது தான் விழிப்பு உறக்கம் ஆகிய எல்லா நிலையிலும் இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறதே. ஒரு போதும் மடிந்திருப்பதில்லையே.
பிராணவாயு உறக்கத்திலும் சலியாது இயங்கிக்கொண்டிருக்கும்போது கருவிகள் மட்டும் இயக்கமின்றி மடிந்திருக்கின்றன. பிராண வாயுவே ஆன்மாவாகிய தலைவன் என்றால் தலைவன் இயங்கிக் கெண்டிருக்க அத்தலைவனுக்குக் கீழ்ப்பட்ட கருவிகள் இப்படி மடிந்திருக்குமா? பிராணவாயு தலைவன் இல்லை என்பதை இதுவே காட்டவில்லையா?
எனவே உறங்காத போது கருவிகளை இயக்கி நிற்பதும், உறக்கத்தில் அவற்றை இயக்காது மடிந்திருப்பதும் ஆகிய ஆன்மா பிராணவாயுவுக்கு வேறான ஒன்று என்பது தெளிவாகும்.
இனி, அறிவாய் நிற்பது பிரமம் ஆதலின் அதனையே ஆன்மா என்றல் நிரம்பும் என ஏகான்ம வாதிகள் கூறுவர். ஆன்மாவினது அறியும் தன்மைக்கும் பிரமத்தின் அறிவு நிலைக்கும் உள்ள வேறுபாட்டினை எடுத்துக் காட்டி, ஆன்மா பிரமத்தின் வேறாய் உள்ளது என நிறுவுகிறார் ஆசிரியர். அவரது மறுப்புப் பின்வருமாறு அமைகிறது.
ஆன்மா எதனையும் தானே அறிய மாட்டாத தன்மையை உடையது. எப்பொருளை அறிவதற்கும் அதற்கு ஒரு துணை வேண்டும். துணையாகிய கருவிகள் உணர்த்தவே ஆன்மா உலகப் பொருள்களை உணர்கிறது. நல்லாசிரியரின் துணையைப் பெற்று அவர் அறிவுறுத்திய போதே மெய்ப்பொருளை உணரவல்லதாகிறது. பிரமமே ஆன்மாவாயின் பிரமம் அறிவிக்கும் துணையைப் பெற்றே அறியும் என்றல்லவா ஆகிறது. இஃது எவ்வாற்றானும் பொருந்தாது. எனவே அறிவித்தாலன்றி அறிய மாட்டாத ஆன்மா எல்லாவற்றையும் தானே அறிந்து நிற்கும் பிரமத்தின் வேறாய் உள்ளது என்பது பெறப்படும்.
இனி அனைத்துக் கருவிகளும் கூடிய கூட்டமே ஆன்மா என்பர். அவர் கூற்று சமூகான்ம வாதம் எனப்படும். கருவிகள் எல்லாம் சேர்ந்த தொகுதி உடம்பு ஆகுமேயன்றி ஆன்மாவாகாது. உடம்பு ஓர் இயந்திரம் போன்றது. உடம்பிலுள்ள கருவிகள் அவ்வியந்திரத்தின் உறுப்புக்கள் போன்றவை. உறுப்புக்கள் சீரான நிலையில் இருந்தாலும் இயந்திரம் தானே இயங்காது. அதனை இயக்குவோன் வேறாக இருந்து இயக்கவே இயங்கும். அது போல உடம்பும் தன்னை இயக்குவதாகிய ஆன்மா வேறாக இருந்து செலுத்தவே செயற்படும். ஆதலால் உடம்பினுள் நின்று உடம்பை இயக்குகிற அறிவாகிய ஆன்மா சடமாகிய இக்கருவிகளின் கூட்டத்திற்கு வேறாய் உள்ளது என்பது விளங்கும்.
மேற்கூறிய ஏழு வகையான மாறுபட்ட கருத்துக்களை மறுக்கின்றதாக அமைந்த மூன்றாம் நூற்பா
உளது இலது என்றலின் எனதுடல் என்றலின்
ஐம்புலன் ஒடுக்கம் அறிதலின் கண்படில்
உண்டிவினை இன்மையின் உணர்த்த உணர்தலின்
மாயா இயந்திர தனுவினுள் ஆன்மா
என்பது.
நான்காம் நூற்பா
முந்திய மூன்றாம் நூற்பாவில் ஆன்மா உண்டு என்பதை நிறுவிய ஆசிரியர் இந்நூற்பாவில் அதன் இலக்கணத்தைக் கூறுகின்றார்.
அகக் கருவிகளாகிய அந்தக்கரணங்களே ஆன்மாவாம் எனக் கொள்வர் ஒரு சாரார். அவர் கருத்து முதலில் மறுக்கப்படுகின்றது. ஆன்மா, மனம், புத்தி, அகங்காரம், சித்தம் என்னும் அந்தக்கரணம் நான்கினுள் ஒன்றன்று. அவற்றின் வேறானது. அஃது எவ்வாறு என்பதைக் காண்போம்.
புறத்தே உள்ள கண் முதலிய பொறிகள் தத்தம் புலன்களைப் பொதுவாகவே அறியும். அஃதாவது இஃது ஓர் உருவம் என்றாற் போல அவ்வளவில் மட்டும் உணரும் பொதுவுணர்வே பொறிகளால் உண்டாகும். இங்ஙனம் பொறிகளால் முதலில் பொதுவாக உணர்ந்து பின்னர் இவ்வுருவம் ஆண் என்றும், இன்ன பெயரை உடையவன் என்றும் இவ்வாறு பலவகையில் பாகுபடுத்திப் பொருள்களைச் சிறப்பாக உணரும். சிறப்புணர்வு உண்டாகும். இச்சிறப்புணர்வை உண்டாக்குவன உட்கருவிகளாகிய மனம் முதலிய அந்தக் கரணங்களேயாகும்.
அந்தக் கரணங்களின் செயற்பாட்டினைச் சுருக்கமாகக் கூறுவோம். ஐம்பொறிகளுள் ஒன்றால் பொதுவாகத் தரப்பட்ட புலனை மனம் பற்றும். அவ்வாறு பற்றி இஃது இன்னது ஆகலாம் எனவும், இன்னது தானோ அன்றோ எனவும் ஐயுற்று நிற்கும். அகங்காரம் அதனை இன்னது எனத் துணிவேன் என்ற எழுச்சியைக் கொடுக்கும். பின்பு புத்தி பெயர், குணம் முதலியவற்றால் பாகுபடுத்தி அப்பொருள் இன்னது என நிச்சயிக்கும். சித்தம் அறிந்த பொருளை மீளமீளப் பலகாலும் சிந்திக்கும்.
இங்ஙனம் புலனுணர்வு முதலில் ஐம்பொறிகளில் தோன்றிப் பின் அந்தக் கரணங்கள் நான்கினையும் ஒவ்வொன்றாக அடைந்து முடிவில் ஆன்மாவைச் சேர அதனால் விளையும் இன்பத் துன்பங்களை ஆன்மா நுகரும்.
அந்தக் கரணங்கள் ஆன்மாவிற்கு மிக அணுக்கமான கருவிகளாய் நின்று ஐயுறுதல் சிந்தித்தல் நிச்சயித்தல் முதலியவற்றைச் செய்கின்றன. ஆகவே அவை சித்து என்று சொல்லும்படியாக நிற்கின்றன. ஆயினும் அவ்வந்தக் கரணங்கள் நான்ஐயுறுகிறேன் நான் சிந்திக்கிறேன் என்று தம் செயலைத் தாம் உணரமாட்டா. எனவே அவை அசித்தேயாதல் விளங்கும்.
மேலும் அந்த கரணங்கள் புலன்களைச் சிறப்பாக அறியினும் அவற்றால் விளைகின்ற இன்பத் துன்பமாகிய பயன்களை உணரமாட்டா. இதனாலும் அவை அசித்தேயாதல் விளங்கும். ஆன்மாவே அப்பயன்களை அறிந்து நுகரும். ஆதலால் புலன்களின் பயன்களை நுகர்கின்ற ஆன்மா அவற்றைத் தன்பால் சேர்க்கின்ற அந்தக் கரணங்களின் வேறே யாதல் தெளிவாகும்.
அவ்வாறாயின் சித்தாகிய ஆன்மா அசித்தாகிய அக்கருவிகளோடு சேர்தற்குக் காரணம் என்ன என்ற வினா எழுகிறது. அதற்கு விடையாக சகச மலத்து உணராது அவை சந்தித்தது எனக் கூறினார் ஆசிரியர்.
ஆன்மா என்று உண்டோ அன்றே அதனை ஒரு குற்றம் பற்றியுள்ளது. செம்பிற்களிம்பு போல அக்குற்றம் இயற்கையாக அதனிடத்தில் பொருந்தியுள்ளது. அதுவே ஆணவ மலம் என்பது. மலம் என்பதற்கு அழுக்கு என்று பொருள். ஆடையின் வெண்மை தோன்றாதபடி அழுக்கு மறைத்திருப்பது போல உயிரின் அறிவு சிறிதும் விளங்காதபடி ஆணவ மலம் மறைத்து நிற்கிறது. அஃது உயிரிடத்தில் இயற்கையாக இருத்தல் பற்றிச் சகச மலம் எனப்படும். அச் சகசமலம் சிறிது நீங்கி அறிவு விளங்குதற் பொருட்டு ஆன்மா அந்தக்கரணங்களோடு கூட வேண்டியதாயிற்று என்பது மேற்கூறிய தொடரின் விளக்கமாகும்.
இந்தச் சகச மலத்தை நீக்குவதற்கு வந்தனவே மாயையும் கன்மமும். இவை இடையில் வந்து ஆன்மாவைப் பற்றின ஆதலின் ஆகந்துக மலங்கள் எனப்படுகின்றன. ஆகந்துகம்-பின்பு வந்தது.
ஆணவம் இருள் என்றால் மாயை விளக்குப் போல்வது. ஆணவத்திற்குப் பகையாகிய மாயா கருவிகள் சேர்ந்த பொழுது விறகில் மறைந்து நின்ற நெருப்பு அதனைக் கடைந்து பொழுது வெளிப்பட்டுத் தோன்றுதல் போல ஆணவத்துள் மறைந்தும் கிடந்த ஆன்மாவின் அறிவு விளக்கம் பெற்றுத் தோன்றுகிறது.
மாயா கருவிகள் எப்பொழுதும் ஒரு நிலையிலே நில்லாமல் ஆன்மாவின் வினைக்கு ஈடாக அவ்வப்பொழுது ஒடுங்கியும் எழுச்சியுற்றும் நிற்றலால் ஆன்மாவின் அறிவும் மறைந்து. விளங்கியும் நிற்கும். அதனால் ஆன்மா பல நிலைகளை உடையதாகும்.
அமைச்சர் முதலிய அனைவரோடும் சேர்ந்து ஆட்சியினை நடத்தும் வேந்தன் அந்தந்த நேரத்தில் அந்தந்த அரசுச் சுற்றத்தோடு கூடுதலும் பின் நீங்குதலும் ஆகிய பல நிலைகளை <உடையனாதல் போல ஆன்மாவும் அவ்வப்பொழுது அவ்வக்கருவிகளோடு கூடியும் நீங்கியும் பல நிலை வேறுபாடுகளை எய்தும்.
உயிர் அடையும் நிலைகள் காரண அவத்தை, காரிய அவத்தை என இரு வகைப்படும்.
காரண அவத்தை மூன்று. அவை கேவலம், சகலம், சுத்தம் என்பன.
கேவலம் என்பது உயிர் ஆணவ மலத்தோடு மட்டும் உள்ள நிலை; மாயை கன்மங்கள் சேராத நிலை; அறிவும் செயலும் சிறிதும் இன்றித் தான் ஒரு பொருள் உண்டு என்பதையும் அறியாமல் முழு மறைப்பிலே மூழ்கிச் சடப்பொருள் போலக் கிடக்கும் நிலை. இதுவே உயிரின் அநாதி நிலை.
சகலம் என்பது ஆணவ மலத்தோடு ஏனைய மாயை கன்மங்களும் வந்து பொருந்த உயிர் மும்மலங்களோடும் கூடியிருக்கும் நிலை; பிறப்பு இறப்புகளில் சுழலும் நிலை; இஃது இடைப்பட்ட நிலை.
சுத்தம் என்பது உயிர் மும்மலங்களும் நீங்கித் தூய்ம பெற்றுப் பிறவி ஒழிந்து இறைவனோடு ஒன்றி ஆனந்தத்தில் அழுந்தியிருக்கும் நிலை. இதுவே முடிந்த நிலை.
இவை மூன்றும் காரண அவத்தைகள் ஆயின. இம்மூன்றில் முதலிரண்டும் கட்டு நிலையாகும். மூன்றாவது நிலை முத்தி நிலையாகும்.
இனி காரிய அவத்தைகள் ஐந்து உள்ளன. அவை சாக்கிரம், சொப்பனம், சுழுத்தி, துரியா, துரியாதீதம் என்பன. அவை தமிழில் நனவு, கனவு, உறக்கம், பேருறக்கம், உயிர்ப்பு அடங்கல் என்று சொல்லப் பெறும். இவை ஐந்தும் அன்றாட வாழ்வில் நிகழும் காரியங்கள் ஆதலின் காரிய அவத்தைகள் எனப்படும்.
ஆன்மாவின் பொதுவியல்பு ஆகிய தடத்த லக்கணம் இந்நூற்பாவில் கூறப்பட்டது. ஒரு பொருளுக்குப் பிற பொருளின் சேர்க்கையால் உண்டாகும் இயல்பே பொதுவியல்பு. அம்முறையில் ஆன்மா கருவிகளோடு கூடிப் பல நிலை வேறுபாடுகளை அடைதலே அதற்குப் பொது வியல்பாயிற்று. ஆன்மாவின் பொது விலக்கணம் கூறுவதாகிய இந்நூற்பா,
அந்தக்கரணம் அவற்றின் ஒன் றன்று அவை
சந்தித்தது ஆன்மா சகசமலத்து உணராது
அமைச்சரசு ஏய்ப்ப நின்று அஞ்சவத் தைத்தே
என்பது.
ஐந்தாம் நூற்பா
ஆன்மாக்களிடத்தில் சகல நிலையில் இறைவன் செய்கின்ற உதவியைக் கூறுவது இந்நூற்பாவாகும்.
கேவல நிலையில் விறகினுள் மறைந்து கிடக்கும் நெருப்புப் போல ஆணவ மலத்துள் மறைந்தும் அறிவும் செயலும் இன்றிக் கிடந்த ஆன்மாக்களுக்கு இரங்கி இறைவன் உடம்பையும் கருவிகளையும் நிலத்தையும் நுகர்ச்சிப் பொருள்களையும் படைத்துக் கொடுத்துச் சகல நிலையில் செலுத்தினான். அதனோடு இறைவனது பணி முடிந்து விட்டது என்றோ, இறைவன் கொடுத்த அருவி கரணங்களைக் கொண்டு ஆன்மாக்கள் தாமாகவே அறிந்து செயற்படும் என்றோ கருதி விடுதல் கூடாது. அவற்றைப் பெற்று விட்ட சகல நிலையிலும் ஆன்மாக்களுக்கு இறைவனது உதவி இன்றியமையாததாகிறது.
ஐம்பொறி முதலிய கருவிகள் புலன்களை அறியும் அறிகருவியாயினும் அவை தாமே அவற்றை அறிய மாட்டாது, ஆன்மா உள்நின்று செலுத்தவே அறியும். மேலும் அக்கருவிகள் புறப்பொருளை அறியுமே தவிரத் தம்மையும் தம்மைச் செலுத்தி நிற்கும் ஆன்மாவையும் அறியாது நிற்கும்.
அந்த ஐம்பொறிகளைப் போல ஆன்மாக்களும் தாமாகச் செயற்படும் தன்மை உடையன அல்ல. முதல்வனது திருவருளாலேயே அவை செயற்படும். அவை தாமே அறிய மாட்டாது, முதல்வனது திருவருள் உள்நின்று செலுத்தவே அறியும். அவை பிற பொருள்களை அறியினும் தம்மை அறியா. தமக்கு உற்ற துணையாய் உடனிருந்து உணர்த்தி வரும் திருவருளையும் அறியமாட்டா.
பகலவனது ஒளி போல இறைவனது திருவருள் எல்லாவிடத்தும் நிறைந்து நிற்கிறது. அத்திருவருள் உயிர்களிடத்தும் உட்கலந்து விளங்குகிறது. அவ்வாறு தம்மிடத்தில் உடன் நின்று செலுத்துவதாகிய திருவருளை உயிர்கள் அறியாதிருப்பதற்கு என்ன காரணம்? என்று கேட்கலாம். அதற்கான விடையைக் காண்போம்.
ஆணவமலம் உயிரறிவை மறைத்து நிற்பதால் உயிர் அகவுணர்வை இழந்து நிற்கிறது. அஃதாவது. உள்நோக்கித் தன்னையும் தன்னுட் கலந்து இருக்கும் திருவருளையும் உணரமாட்டாது நிற்கிறது. ஆணவ மலத்தை நீக்க வந்த மாயா கருவிகளால் உயிருக்குப் புற உணர்வு அஃதாவது புறப்பொருள்களை அறிவதாகிய புலனுணர்வு விளங்குமேயன்றி அகவுணர்வு உண்டாகாது. அதனால் சகல நிலையில் உயிர்கள் புறப் பொருள்களையே அறிந்து அவற்றையே பற்றி நின்று அவற்றின் கண்ணே அழுந்தி நிற்குமேயன்றித் தம்மையோ தமக்குத் தோன்றாத் துணையாய் நின்று உதவும் திருவருளையோ அறியமாட்டாவாயின்.
நிலத்தின்மேல் வாழ்வோராகிய மக்கள் தம்மைத் தாங்கி நிற்பது நிலம் என்பதனைச் சிறிதும் நினையாமல் உலக வாழ்க்கையில் திளைத்து நிற்பர். நிலத்தின் ஈர்ப்பு ஆற்றல் அல்லவா நம்மை நிற்க வைக்கிறது. நடக்க வைக்கிறது. அதனை யாராவது எண்ணிப் பார்க்கிறார்களா? அது போலத் திருவருளால் எல்லாவற்றையும் பெற்று நின்றாலும் அவற்றைத் தந்தது திருவருள் என்பதைத் தினையளவும் உணராமல், பெற்றவற்றைப் பேணுவதிலேயே பொழுதைப் போக்குகிறார்கள். திருவருள் உதவியை மறந்து வாழ்கிறார்கள்.
ஆன்மாக்களுக்கு உடம்பு, கருவிகள் முதலியவற்றைக் கூட்டுவித்த முதல்வன் அதன் பின்னும் பகலவன் கோள் மீன்களுக்கு ஒளியைத் தருமாறு போல அவற்றிற்கு உடனின்று உணர்த்தி அறிவைத் தருவான் என்பதை அறிந்தோம். அவ்வாறு உயிர்கள் அனைத்திற்கும் அவன் உணர்த்துவானாயின் அதனால் விகாரம் எய்தானோ? என்ற வனா எழுகிறது. இரும்பைத் தன் ஆற்றலால் ஈர்க்கின்ற காந்தக்கல் எவ்வகை மாற்றமும் எய்தாமல் இருந்தபடி இருப்பதைப்போலத் தன் திருவருளாகிய ஆற்றலால் உயிர்களுக்கு அறிவும் செயலும் நிகழ்விக்கின்ற இறைவன் அதனால் சிறிதும் மாறுதல் எய்தான்.
காந்தம் இரும்பை ஈர்ப்பதாயினும் அதனை ஈர்க்க வேண்டும் என்ற விருப்பம் அதற்கு இல்லை. ஆனால் இறைவனோ உயிர்களை உய்விக்க வேண்டும் என்ற விருப்பினாலேயே எல்லாவற்றையும் செய்கின்றான். அவ்விரக்க குணமே அருள் என்பது. அருள் எனினும் சத்தி எனினும் ஒன்றே.
இந்நூற்பாவில் அருள் எனப்பட்ட இறைவனது ஆற்றல் மறைப்பாற்றல் ஆகும். இது திரோதான சத்தி என்று சொல்லப்படும்.
திரோதான சத்தி உயிர்க்குயிராய் உள்நின்று உணர்த்தி உயிர்களுக்குப் புறப் பொருள்களைக் காட்டித் தன்னைக் காண வொட்டாமற் செய்யும். மும்மலங்களையும் செயற்படுத்தி உயிர்களை உலக வாழ்வில் பிணிப்புண்டு நிற்கும்படி செய்யும். மலங்களின் வழியாக உயிர்களைச் செலுத்துதல் பற்றி இத்திரோதான சத்தியையும் ஒரு மலமாக உபசரித்துக் கூறுவர்.
முதல்வனது சத்தி மும்மலங்களையும் தத்தம் தொழிலினைச் செய்யுமாறு ஏவி, உயிர்களை உலக வாழ்வில் பிணித்து முதல்வனை உணரவொட்டாது செய்யும் எனில் அதனை அருள் என்றல் பொருந்துமோ? எனில், அங்ஙனம் பாசத்தை ஏவுதல் ஆணவமலம் தேய்ந்து நீங்கும் நிலைமையை எய்துதற் பொருட்டேயாம். ஆதலால் அஃது உயிர்களுக்கு நன்மையேயாகும். அத்தகு நன்மையைச் செய்யும் திரோதான சத்தி ஈண்டு அருள் எனப்பட்டது.
முதல்வன் திரோதான சத்தியுடையவனாய் உயிர்களுக்கு உள்நின்று உணர்த்தி உலக அறிவைத் தந்து நிற்றலாகிய இது உணர்த்தும் முறைமை என்று கூறப்படும். இவ்வாறு இறைவன் உணர்த்தும் முறைமையினை,
நானேதும் அறியாமே என்னுள் வந்து
நல்லனவும் தீயனவும் காட்டா நின்றாய் (6 : 62 : 2)
என அப்பர் சுவாமிகள் குறித்தருளினார்.
இறைவன் உயர்க்குயிராய் உள்நின்று இவ்வாறு உணர்த்தும் முறைமை அதிசூக்கும ஐந் தொழில் எனப்படும். புருவ நடுவில் நிகழ்வதாகிய இத்தொழில் இல்லையேல் உயிர்களுக்கு அறிவு இல்லை. செயல் இல்லை.
சகல நிலையில் உயிர்களின் உணர்விற்கு முதலாய் நின்று இறைவன் செய்யும் இவ்வுதவி காட்டும் உதவி எனப்படும்.
இந்நூற்பா இறைவனது பொதுவியல்பு ஆகிய தடத்தலக்கணம் கூறுவதாகும். பதிக்குச் சொல்லப் பெறும் பொதுவியல்பாவது அவன் உலகத்தை நோக்கி நிற்கும் நிலையில் எய்தும் இயல்பேயாகும். உலகை நோக்கிய நிலையில் உயிர்களின் பொருட்டு ஐந்தொழில் செய்தல் அவனுக்குப் பொதுவியல்பு ஆகின்றது.
ஐந்தொழில் மூவகைப்படும். அவை தூல ஐந்தொழில், சூக்கும ஐந்தொழில், அதிசூக்கும ஐந்தொழில் என்பன. அவற்றுள் முன் இரண்டும் இரண்டாவது நூற்பாவில் கூறப்பட்டன. இனி முதல்வன் உயிர்க்குயிராய் உள்நின்று உணர்த்தும் முறைமையே அதி சூக்கும ஐந்தொழில் என மேலே கூறினோம். அதுவே இவ்வைந்தாம் நூற்பாவில் கூறப்பட்டுள்ளது. எனவே, இரண்டாம் நூற்பாவும் ஐந்தாம் நூற்பாவும் இறைவனது பொதுவியல்பு கூறுவன என்பது அறியத்தகும்.
விளம்பிய உள்ளத்து மெய்வாய் கண்மூக்கு
அளந்தறிந்து அறியா ஆங்கவை போலத்
தாம் தம் உணர்வின் தமியருள்
காந்தங் கண்ட பசாசத் தவையே.
என்பது ஐந்தாம் நூற்பாவாகும்.
ஆறாம் நூற்பா
முந்திய ஐந்தாம் நூற்பா பதியினது பொதுவியல்பைக் கூறியது. இந்நூற்பா அவனது உண்மையியல்பைக் கூறுகின்றது. மற்றொரு தொடர்பும் இவ்விரு நூற்பாக்களுக்கும் உண்டு. முன்னைய நூற்பாவில் உயிர் தன்னுள் நின்று உணர்த்தி வரும் முதல்வனை அறிய மாட்டாது என்று கூறியதனால் உயிர் எவ்வகையாலும் அவனை அறிய மடியாதோ, என்னும் ஐயம் மாணவர்க்கு எழுதல் இயல்பு. அவ்ஐயத்தினை நீக்கி அவனை ஒருவகையால் உணரலாம் எனத் தெளிவிப்பது இந்நூற்பாவாகும்.
ஐம்பொறி, மனம் முதலிய நம் கருவிகளால் அறியப்படும் பொருள்களெல்லாம் தோன்றி நின்று அழிவனவேயாகும். தோன்றுதல், அழிதல் முதலிய மாற்றங்களுக்கு உட்படுகின்ற பொருள்களை அசத்து என்று சைவசித்தாந்தம் குறிப்பிடும். எனவே, காணப்படுகின்ற உலகப் பொருள் அனைத்தும் இவ்விலக்கணப்படி அசத்தேயாம்.
நமது அறிகருவிகளைக் கொண்டு இறைவன் அறியப்படுவான் என்றால் அவனும் மற்ற உலகப் பொருள்களைப் போல அழிபொருளாய் அசத்தாகி விடுவான். ஆதலால் நம் கருவியறிவால் அவன் அறியப்படாதவன் ஆவான்.
இனி, இறைவன் ஒரு வகையாலும் உணரப்படாதவன் என்றால் அவனால் உயிர்களுக்கு என்ன பயன்? மேலும் எவ்வகையாலும் உணரப்படாத பொருள் முயற்கோடு போல இல்பொருளே யாதலின் இறைவனும் இல்பொருளாகி விடுவான், ஆகையால் அவன் உணரப்படுபவனேயாவான்.
இறைவன் அறியப்படாதவன் என்று கூறிவிட்டுப் பின் உணரப் படுவனும் ஆவான் என்று கூறுவது முரண்பாடு அல்லவா? என்று கேட்கலாம். அத்தகைய குற்றத்திற்கு இங்கே இடமில்லை. ஓர் எடுத்துக் காட்டுத் தந்து இதனை விளக்கலாம்.
இரவு நேர வானத்தில் நம் கண்ணுக்குப் புலப்படாத எண்ணற்ற விண்மீன்கள் உள்ளன. ஆற்றல் வாய்ந்த தொலை நோக்கி என்னும் கருவி வழியாக அவற்றைக் காண இயலும். அந்த விண்மீன்கள் காணப்படாத தன்மையும், காணப்படும் தன்மையும் உடையன.
நமது புறக்கண்ணிற்கு அவை அப்பாற்பட்டன வாதலின் காணப்படாத தன்மை உடையன எனப்பட்டது. தொலை நோக்கிக்கு அவை அகப்படுதலின் காணப்படுதல் உடையன எனப்பட்டது. இதில் ஏதும் முரண்பாடு இல்லை. இது போன்றது தான் இறைவனுக்குச் சொல்வதும்.
அவன் அறியப்படாதவன் என்பது நமது கருவி கரணங்களுக்கு அகப்படாமை பற்றி. அறியப்படுவான் என்பது வேறொரு வகையால் அவனைக் காணலாம் என்பது பற்றி. ஆகவே முரண்பாடு என்னும் குற்றம் இங்கே எழவில்லை என்பது விளங்கும்.
இறைவனை வேறொரு வகையாற் காணலாம் என்றால், எவ்வகையால்? என்ற வினா எழுகிறது. அதற்குரிய விடையைக் காண்போம்.
நமக்குக் கொடுக்கப்பட்டுள்ள ஐம்பொறி முதலிய கருவிகள் காலம், இடம் என்ற எல்லைக்கு உட்பட்டவை; தோன்றி யழியும் தன்மை உடையவை. அப்படிப்பட்ட நம் கருவிகளால் காலம் இடம் ஆகிய எல்லைக்கு உட்பட்ட, தோன்றியழிக் கூடிய ஏகதேசப் பொருள்களை அறிய முடியுமேயன்றிக் காலம் இடம் கடந்து யாண்டும் விரவி விளங்குகின்ற நிலைபெற்ற வியாபகப் பொருளாகிய இறைவனை அறிதல் இயலாது. வியாபகமாகிய இறைவனை அறிவதற்கு ஏகதேசமாகிய கருவிகள் பயன்படா.
வியாபகமாய் உள்ள இறைவனை உணர்வதற்கு வியாபகமாய் உள்ள கருவியே துணை செய்யும். அத்தகைய கருவி ஒன்று உள்ளது. அதுவே இறைவனுடைய வியாபக அறிவாகிய சிற்சத்தி. இறைவன் சிவம் எனப்படுதலின் அவனது அறிவு சிவஞானம் எனப்படும். இறைவன் பதியாய் நிற்றலின் அவனது அறிவு பதிஞானம் என்றும் கூறப்படும். அருள் என்பதும் இதுவே.
ஒளிமயமான பகலவனைப் போன்று விளங்குவது முதற் பொருளாகிய பதி. பகலவனின் ஒளி போன்று விளங்குவது பதியினது பேரறிவு. பகலவனைக் காட்டுவது அதன் ஒளியே. அது போலப் பதியைக் காட்டுவது அதன் அறவாகிய பதிஞானமே. அருளொளியாகிய பதிஞானத்தால் பதிப்பொருளை இனிது உணரலாம் என்பதனை,
அவனருளாலே அவன்தாள் வணங்கி
எனவரும் திருவாசகப் பகுதி தெளிவுறுத்தும். வேறு அறிவால் அவனை உணரமுடியாது என்பதனை
அவனருளே கண்ணாகக் காணின் அல்லால்
இப்படியன் இந்நிறத்தன் இவ்வண்ணத்தன்
இவன் இறைவன் என்றெழுதிக் காட்டொணாதே (அப்பர் தேவாரம்)
என்னும் திருமொழி வலியுறுத்தும்
முதற்பொருள் வாக்கு மனத்திற்கு எட்டாததாய், அறிதற்கரிய நுண்ணிய அறிவுப் பொருளாய் இருத்தல் பற்றிச் சிவம் என்பதற்குச் சித்து என்பது பொருள். அம் முதற்பொருள் தன்னறிவால் அறிந்து அனுபவிக்கப்படும் பொருளாய், என்றும் மாறுதல் உறாமல் நிலைத்த செம்பொருளாய் உள்ளமை பற்றிச் சத்து எனப்படும்.
இங்ஙனம் சித்தாயும் சத்தாயும் நிற்றலால் முதற்பொருளைச் சிவசத்து என அழைப்பர் மெய்யுணர்வு பெற்ற மேலோர்.
இந்நூற்பாவில் அமைந்துள்ள இறைவனது சொரூப லக்கணம் எனப்படும் உண்மையியல்பு, பின்வருமாறு சொன்னால் எளிதில் விளங்கும். இறைவன் ஐந்தொழிற் செல்லாது, தன்னிலையில் தான் நிற்றலே அவனது உண்மையியல்பாகும்.
இங்ஙனம் தொழில் செய்தல் இன்றி நிற்கும் நிலையில் வடிவும் பெயரும் இல்லாதவனாய் எல்லையற்ற ஒரு பொருளாய் நிற்பான். என்றும் ஒரு தன்மையனாயும், குறைபாடு ஒன்றும் இல்லாத பேரறிவை உடையவனாயும் குறைவில்லாது நிறைந்த பேரின்பத்தை உடையவனாயும் நிற்பான்.
இவ்வாறு சத்தாயும் சித்தாயும் ஆனந்தமாயும் உள்ள நிலையே அவனது உண்மை நிலை. ஏனை அறிவுகளால் அவனது உண்மை நிலையை உணர முடியாது. அவனது அறிவாகிய பதி ஞானத்தாலேயே அவனது உண்மை நிலையை உணர இயலும். இவ்வுண்மையியல்பே முத்திநிலையில் ஆன்மாக்கள் அறிந்து அனுபவிப்பது.
இதனைக் கூறுவதாகிய ஆறாம் நூற்பா,
உணர்உரு அசத்தெனின் உணராது இன்மையின்
இருதிறன் அல்லது சிவசத் தாம்என
இரண்டு வகையின் இசைக்குமன் னுலகே
என்பதாகும்.
ஏழாம் நூற்பா
முந்திய ஆறாம் நூற்பாவில் சத்து, அசத்து ஆகியவற்றின் பொருளைத் தெளிய உணர்ந்தோம். முப்பொருள்களுள் பதி சத்து என்பதும், பாசம் அசத்து என்பதும் விளங்கின. மூன்றாவதாகிய பசு அவற்றுள் எவ்வகையினது? என்பது அங்கே கூறப்படவில்லை. அவ்வினாவிற்கு ஆசிரியர் இந்நூற்பாவிலேதான் விடை கூறுகின்றார்; அதற்கு விடை கூறு முகமாகப் பசுவின் உண்மையியல்பு இன்னது என்பதையும் பெற வைக்கின்றார்,
உலகப் பொருள்கள் நமக்கு வேறாய் நம் எதிரில் தனியாக விளங்கி நிற்கின்றன. அவற்றை நாம் இஃது இன்னது எனச் சுட்டியறிகிறோம். அவ்வாறு அறிந்து அவற்றிலே அழுந்துகிறோம். அனுபவிக்கிறோம். நம்மைப் போல இறைவனும் சுட்டியறிய வேண்டுமானால் அவனுக்கு வேறாய் அவனுக்கு எதிரில் பொருள்கள் இருக்க வேண்டும். ஆனால் பசுவும் பாசமும் ஆகிய எல்லாமே அவனது வியாபகத்துள் அடங்கி வியாப்பியமாய் அன்றோ நிற்கின்றன. அவனது பெருநிறைவுள் அகப்படாது வெளியே தனியாக வேறாக நிற்கின்ற பொருள் ஏதும் இல்லை. ஆகவே இறைவன் அசத்தாகிய பொருள்களைச் சுட்டி யறியுமாறு இல்லை. அனுபவிப்பதில்லை.
சுட்டியறிதலும் அனுபவித்தலும் இறைவனுக்கு இல்லை என்ற பொருளிலேயே சத்தே அறியாது என்றார் ஆசிரியர். இனி, அசத்தாகிய பாசம் அறிவில்லாத சடம் ஆகையால் அதுவும் சத்தாகிய இறைவனை அறிந்து அனுபவிப்பதில்லை. இதனால் சத்தும் அசத்தும் ஆகிய அவை தம்முள் ஒன்றனை யொன்று அறிந்து அனுபவியா என்பது விளங்கும். அவ்வாறாயின் அவ்விரண்டினையும் அறிந்து அனுபவிப்பது எது? அதுவே மூன்றாவது பொருளாகிய ஆன்மாவாம்.
இந்த ஆன்மாவைச் சத்து என்பதா? அசத்து என்பதா? சத்து என்று கூறினால், ஆன்மா அசத்தாகிய உலகத்தைச் சுட்டியறியாது என்று ஆகும். ஆனால் அது உலகத்தைச் சுட்டி அறிந்து அனுபவிப்பதாக உள்ளது. ஆகவே அதனைச் சத்து என்றல் பொருந்தாது.
இனி, ஆன்மாவை அசத்து என்று கூறினால், அசத்து அறிவில்லது ஆகலின் அது சத்தை அறியாது எனல் வேண்டும். ஆனால் முத்தியில் ஆன்மா சத்தாகிய சிவத்தையறிந்து அனுபவிப்பதாக உள்ளது. ஆகவே அதனை அசத்து என்றலும் பொருந்தாது.
இதனால் ஆன்மா சத்தும் ஆகாது; அசத்தும் ஆகாது என்பது விளங்கும்.
ஆன்மா சத்து ஆகாது எனினும் சத்தினின்றும் முற்றிலும் வேறானதன்று. ஒரு வகையில் சத்தாம் தன்மையை உடையது. அதனாலேயே அது சத்தைச் சார்ந்த பொழுது அதனோடு ஒன்றுபட்டு நிற்பதாகிறது.
இனி, ஆன்மா அசத்து ஆகாது எனினும் அசத்தினின்றும் முற்றிலும் வேறானதன்று. ஒருவகையில் அசத்தாம் தன்மையை உடையது. அதனாலேயே அஃது அசத்தாகிய உடம்போடும் உலகத்தோடும் ஒன்று பட்டு நிற்பதாகிறது என்பது விளங்கும்.
சுருங்கக் கூறினால் ஆன்மா சத்து அசத்து என்னும் இரண்டும் ஆகாமல், ஒரு வகையில் அவ்விரண்டின் தன்மையையும் உடையதாகின்றது என்பது புலனாகும். அது பற்றியே ஆன்மா சதசத்து எனத் தனியொரு பொருளாய்க் கொள்ளப்படுகின்றது.
சதசத்து என்பதற்கு, சத்தும் ஆகாமல் அசத்தும் ஆகாமல் சத்தோடு கூடியபொழுது சத்தாயும் அசத்தோடு கூடிய பொழுது அசத்தாயும் நிற்பது என்பது பொருளாகும்.
இதனால் ஆன்மா தான் சார்ந்த பொருளின் தன்மையையே தன்தன்மையாகக் கொண்டு நிற்கும் என்பது விளங்கும். ஆன்மாவினது இத்தன்மை சார்ந்தன் வண்ணமாதல் எனப்படும்.
இத்தன்மையில் ஆன்மா கண்ணையும் பளிங்கையும் போன்றது. கண் இருளில் இருக்கின்றபோது இருளைச் சார்ந்து இருளாய் நிற்கும். ஒளிவந்த காலத்தில் அவ்வொளியோடு கூடி ஒளியாய் நிற்கும். பளிங்கு தன்னை அடுத்துள்ள பொருளின் தன்மையையே தன் தன்மையாகக் கொண்டு நிற்பது. அருகில் நீலமணி இருந்தால் பளிங்கு நீல நிறமாய் விளங்கும்; செம்மணியிருந்தால் செம்மை நிறமாய் விளங்கும்.
சார்ந்ததன் வண்ணமாகின்ற இத்தன்மை ஆன்மாவிற்கும் உரியது. அசத்தாகிய உடம்பைச் சார்ந்து நிற்கின்ற பெத்த காலத்தில் உடம்பின் தன்மையையே தன் தன்மையாகக் கொண்டு நிற்கும். வளர்தல் தேய்தல் விழிப்பு உறக்கம் பிறத்தல் இறத்தல் முதலியன உடம்பின் தன்மைகள். இவை உயிருக்கு உரியனவல்ல. ஆயினும் உடம்போடு கூடியிருப்பதனால் உடம்பின் தன்மைகளாகிய இவற்றையே தன்தன்மைகளாகக் கொண்டு நிற்கிறது. பின் சத்தாகிய சிவத்தை உணர்ந்து அதனைக் கூடி நின்ற முத்தி காலத்தில் சிவத்தின் தன்மையையே தன் தன்மையாகக் கொண்டு நிற்கும். சிவத்தின் நிலைமையாவது பிறப்பு இறப்பின்றி என்றும் ஒரு தன்மையனாய் நிற்றல். சிவத்தைச் சார்ந்த ஆன்மா சிவத்திற்குரிய அந்நிலைமையையே தன்னிலைமையாகப் பெற்று இன்புறும்.
இனி, இவ்வான்மா அசத்தும் சத்தும் ஆகிய இருதிறனையும் எங்ஙனம் அறிந்து அனுபவிக்கும் என்பதை நோக்குவோம்.
பெத்த காலத்தில் ஆன்மாவுக்கு அசத்தாகிய உலகப் பொருள்கள் அறியப்படும் பொருள்களாய் அமையும். அவற்றை அறிவதற்கு இன்றியமையாத் துணைப் பொருள்களாய் உள்ளவை ஐம்பொறி முதலிய புறக்கருவிகளும் மனம் முதலிய அககருவிகளும் சொற்கள் நூல்கள் போன்றவையும் ஆகும். இக்கருவிகளெல்லாம் அசத்து என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். இவற்றின் துணையினாலேயே ஆன்ம அறிவு அசத்தாகிய உலகப் பொருள்களை அறிகின்றது. சுருங்கக்கூறின் பெத்த காலத்தில் ஆன்மா அசத்தாகிய உலகத்தை அசத்தாகிய கருவிகளால் அறிகின்றது எனலாம். ஆன்ம அறிவு அங்ஙனம் அறிந்த அளவில் நிற்பதில்லை. அறிந்த அப்பொருளிடத்தே அழுந்தி விடுகிறது. இங்ஙனம் அறியப்படும் உலகப் பொருளில் அழுந்தி நிற்றலே உலக அனுபவம் எனப்படுகிறது.
இனி முத்தி காலத்தில் உயிர்க்குயிராய் உள்நிற்கும் சத்தாகிய சிவமே அறியப்படும் பொருளாய் நிற்கும். அதனை ஆன்ம அறிவு அறிவதற்கு அசத்தாகிய கருவிகள் துணை செய்யா. சிவனது ஞானமாகிய திருவருளே அதற்குத் துணையாகி நின்று விளக்கும். அத்திருவருள் சத்தேயாகும். எனவே முத்திகாலத்தில் ஆன்மா சத்தாகிய சிவத்தைச் சத்தாகிய திருவருளால் அறிகின்றது. அங்ஙனம் அறிந்து சத்தாகிய சிவத்தின் கண்ணே அழுந்தி நிற்கும். இதுவே சிவானுபவம் எனப்படுகிறது.
மேற்கூறியவற்றிலிருந்து ஆன்மா அசத்தை அசத்தால் அறிந்து அவ்வசத்தினிடத்தே அழுந்தி நிற்கும் என்பதும், சத்தைச் சத்தால் அறிந்து அச்சத்தினிடத்தே அழுந்தி நிற்கும் என்பதும், இதுவே ஆன்மா அசத்தையும் சத்தையும் அறிந்து அனுபவிக்கும் முறை என்பதும் புலனாகும்.
நூற்பாவில் உள்ள இருதிறன் அறிவுளது என்ற சிறிய தொடர் மேற்கூறிய கருத்துக்களையெல்லாம் தன்னுள் அடங்கக் கொண்டு நிற்கிறது. அத்தொடர் மூன்றுவகையாக விரித்துக் கொள்ளும்படி அமைந்திருக்கிறது. அவை, 1) இரு திறனையும் அறியும் அறிவுளது 2) இரு திறனாலும் விளங்கும் அறிவுளது 3) இரு திறனிலும் அழுந்தும் அறிவுளது என்பன. இவற்றின் பொருள், ஆன்மா அசத்தையும் சத்தையும் அறியக் கூடியதாய் உள்ளது; அசத்தினாலும் சத்தினாலும் அறிவு விளங்கப் பெறுவதாய் உள்ளது; அசத்தினிடத்தும் சத்தினிடத்தும் அழுந்தக் கூடியதாய் உள்ளது என்பதாகும்.
ஆன்மாவினது உண்மையியல்பு இந்நூற்பாவால் விளங்குகிறது. சத்து அசத்து என்னும் இரண்டினாலும் விளங்கி அவ்விரண்டையும் அறிந்து அவ்விரண்டிலும் அழுந்தி அதுவதுவாதலே ஆன்மாவினது உண்மையியல்பாகும். இன்னும் சுருங்கச் சொன்னால் சார்ந்ததன் வண்ணமாதலே அதன் உண்மையியல்பாம். இதனைக் கூறுவதாகிய ஏழாம் நூற்பா,
யாவையும் சூனியம் சத்தெதிர் ஆகலின்
சத்தே அறியாது அசத்திலது அறியாது
இருதிறன் அறிவுளது இரண்டலா ஆன்மா
என்பதாகும்.
எட்டாம் நூற்பா
முந்திய ஏழாம் நூற்பாவில் சார்ந்ததன் வண்ணமாதலே ஆன்மாவின் இயல்பு எனப் பார்த்தோம். ஆன்மாவுக்குச் சார்பு இரண்டே. அவை சத்தாகிய பதியும் அசத்தாகிய பாசமும் ஆகும்.
அறிவுடைய ஆன்மா தன்னினப் பொருளாகிய சத்தாகிய பதியைச் சார்ந்து இன்புறுதலே இயற்கை. அதற்கு மாறாகத் தன்னினம் அல்லாத அசத்தாகிய பாசப் பொருள்களைச் சார்ந்து அவற்றின் வயப்பட்டு மயங்கிக் கட்டுண்டு நிற்பது அதற்குச் செயற்கையாகும்.
அசத்தை அசத்தால் விளங்கியறிந்து அசத்தின் பால் நின்ற ஆன்மா அதனை விட்டு நீங்கிச் சத்தைச் சாருமாறு எவ்வாறு என்பதை உணர்த்துவது இவ் எட்டாம் நூற்பாவாகும்.
அசத்தின் வசப்பட்டிருக்கும் கட்டு நிலையிலிருந்து விடுபடுவதற்குரிய வழி, உண்மையறிவாகிய ஞானத்தைப் பெறுதலேயாம். உயிர் தன்னியல்பையும், தனக்கு வேறாகிய அசத்தின் இயல்பையும், தனக்கு உறவாகிய சத்தின் இயல்பையும், உள்ளவாறு உணரும்போதே அஃது அசத்தின் நீங்கிச் சத்தினைச் சேரும்.
இந்த உண்மை ஞானம் பெறுவதற்கு ஆன்ம அறிவில் பக்குவம் இருத்தல் வேண்டும். பக்குமாவது உணர்த்திய உண்மையை உணர்த்தியவாறே கொள்ளவேண்டிய அறிவுவன்மை.
ஆன்ம அறிவை ஆணவமலம் பற்றியுள்ள வரையில் பக்குவம் உண்டாகாது. ஆணவ மலம் அறிவைத் திசை திருப்பி, இழிந்த உலகப் பொருளையே பெரிதாக மதித்து அதனையே நாடும்படியாகச் செய்யுமேயன்றி, உயர்ந்த ஞானப் பொருளில் நாட்டத்தைச் செல்ல விடாது; உள்ளவாறு எதனையும் உணர விடாது.
எனவே பக்குவம் வருவதற்கு ஆணவ மலத்தின் ஆற்றல் தேய வேண்டும். மல ஆற்றல் தேய்ந்து உயிர் பக்குவம் அடைவதற்கு வழி தவமே என்று சைவ சித்தாந்தம் கூறும். பதியாகிய சிவபெருமானைத் தொழுதலே தவமாகும் அது சரியை, கிரியை, யோகம் என மூன்றாய் நிகழும்.
சரியை என்பது திருக்கோயில் வழிபாடு செய்தல், அடியார்களைச் சிவன் எனவே கருதி வழிபடுதல் முதலியன. கிரியை என்பது தம்தம் இல்லங்களில் சிவலிங்கப் பெருமானை ஆன்மார்த்த மூர்த்தியாகக் கொண்டு அகத்தும் புறத்தும் வழிபடுதல். யோகம் என்பது சிவபெருமானை அகக் காட்சியிற் கண்டு அவனோடு உள்ளம் ஒன்றுபடுதல்.
சரியை கிரியை யோகம் ஆகிய இவ்வழிபாட்டினை உலகப் பற்றுடன் செய்யாமல், பற்றற்ற நிலையிற் செய்தால் அதுவே உண்மைத் தவம் ஆகும். உண்மைத் தவத்தினால் ஆன்மாவினது அறிவு மேலும் மேலும் நுணுகி வரும். அது நுணுகி வர அதனை மறைத்து நின்ற ஆணவ மலமும் அதற்கேற்பத் தேய்ந்து தேய்ந்து வரும். அந் நிலை மல பரிபாகம் எனப்படும். அதற்கேற்ப அவ் வான்ம அறிவின் கண் இறைவனது திருவருள் பதிந்து மேம்பட்டு விளங்கி வரும். இது சத்தி நிபாதம் எனப்படும். இதனால் உலக இன்பத்தில் வெறுப்பும், வீட்டின்பத்தில் விருப்பும் வளர்ந்து வரும்; ஞான நெறியில் மனம் செல்லும்; உணர்த்தியதை உணர்த்தியவாறே உணரக்கூடிய பக்குவ நிலை உண்டாகும்.
ஆன்மா ஐம்பொறி முதலிய கருவிகளைச் சார்ந்து அவற்றையே தானாகவும், அவற்றால் உண்டாகும் சிற்றறிவாகிய புலனறிவையே தனது அறிவாகவும் கொண்டு, தன் உண்மையியல்பை மறந்து வாழும் நிலை, அரசகுமாரன் ஒருவன் சிறுவயதிலேயே காணாமற் போய்க்காட்டிலே வேடர் கூட்டத்திலே அகப்பட்டு அவர்களோடு கூடி வளர்ந்து தன்னையும் வேடர் மகனாகவே கருதித் தான் அரசன் மகன் என்பதையே மறந்து வாழ்வதைப் போன்றது.
அரசகுமாரன் உயர்ந்த மன்னர்குலத்தைச் சேர்ந்தவன்; தன் தந்தையோடு கூடியிருந்து அரசச்செல்வத்தை அனுபவித்தற்கு உரியவன். அவ்வுரிமையையிழந்து அவன் இழிந்த வேடர் குலத்தில் வளர்ந்து அவர்க்குரிய இழி தொழில்களையே செய்து வாழ்கிறான். அதுபோல ஆன்மா அறிவுடைய சித்து என்னும் மேலான இனத்தைச் சேர்ந்தது. பாசமாகிய உடம்பும் கருவிகளும் அறிவற்ற சடம் ஆகையால் அவை இழிந்த அசித்து என்னும் இனத்தைச் சேர்ந்தவை. சித்தாகிய ஆன்மா தன் தலைவனும் தந்தையும் ஆகிய இறைவனைச் சார்ந்து அவன் வழங்கும் பேரின்பச் செல்வத்தை அனுபவித்தற்குரியது. அவ்வுரிமையை இழந்து, இழிவுடைய ஐம்பொறி முதலான கருவிக் கூட்டத்தில் அகப்பட்டுச் சிற்றறிவும் சிறு தொழிலும் உடையதாகிச் சிறுமைப்பட்டு வாழ்கிறது.
வேடர்கூட்டத்தில் வளரும் அரசகுமாரன் அறியாப் பருவத்தினனாய் இருக்கும் பொழுது அவனது தந்தையாகிய அரசனே அவனிடம் சென்று நீ எனது மகன் என்று உணர்த்தி அவனை அழைத்தால் அவன் வர இசைவானா? அந்த அறியாப் பருவத்தில் யார் அவனுக்கு உண்மையை உணர்த்தினாலும் உணரான்; அவ்வேடர் சூழலை விட்டுப் பிரியச் சிறிதும் இசையான். ஆதலால் உண்மையை உணர்த்தினால் உணரக்கூடிய பருவம் அவனுக்கு எப்பொழுது வாய்க்கும் என்று பொறுத்திருந்து, அப்பருவம் வந்தவுடனே அவனிடம் சென்று அவனை அழைத்தால் அக் கணமே அவன் தான் உலகை ஆள்வதற்கு உரியவன் என்ற உண்மையைத் தெளிய உணர்வான்; அவ்வேடர் சூழலை விட்டு அப்பொழுதே நீங்குவான்; தான் இதுகாறும் பிரிந்திருந்த உண்மைத்தந்தையை அடைவான்; அரசாளும் திருவைப் பெற்று மகிழ்வான்.
அதுபோல, அரும்பருவம் என்பது ஆன்மாவுக்கும் வேண்டும். ஐம்பொறியும் மனமும் முதலான கருவிகளெல்லாம் அறிவில்லாதவை; நமக்கு வேறானவை. நாம் அறிவுடைய சித்துப்பொருள். நாம் இவற்றோடு கூடியிருப்பது செயற்கையேயன்றி நமக்குரிய இயற்கையன்று என்ற உண்மையை உணர்வதற்குப் பக்குவம் வேண்டும். ஆதலால் உயிர்க்குயிராய் உள்நிற்கும் இறைவன் அப்பக்குவம் வரும்வரை காத்திருந்து பக்குவம் வந்தவுடன் மானுட வடிவில் குருவுமாய் வந்து உண்மை ஞானத்தை உணர்த்துவான்; அஃதாவது, சீவன்முத்த நிலை எய்தியுள்ள ஒரு சுத்த ஆன்மாவைப் பொருந்தி அவரே தானாய் நின்று பின்வருமாறு உணர்த்துவான். சிவத்தைச் சார்ந்து தூய இறவாத பேரின்பம் நுகர்வதற்கு உரிய நீ ஐம்பொறிகளும் பிறவும் ஆகிய வேடர் கூட்டத்தில் சேர்ந்து பாச ஞானம் உடையவனாய் நின் இயல்பும் நம் இயல்பும் மறந்து துயர் உழந்தாய் என உணர்த்துவான்.
அவ்வான்மா உணர்த்தியதை உணர்த்தியவாறே உணரக்கூடிய பக்குவம் பெற்றிருந்த காரணத்தால், உலகப்பற்றை உண்டாக்கி மயக்குகின்ற பாசமாகிய இக்கருவிகள் நமக்குப் பகையானவை என்ற உண்மையை உணர்ந்து அவற்றை விட்டு நீங்கும். கருவிகள் தன்னின் வேறானவை என்று உணர்ந்த அளவிலே அவ்வான்மா தனக்கு என்றும் உறவாக உள்ள சிவமாகிய மெய்ப் பொருளைச் சார்ந்து விடும்.
கருவி கரணங்களை வேறாக உணர்ந்த ஆன்மா வேறு முயற்சியின்றியே இறைவனை அடையும் என்பது எப்படி முடியும்? என்ற ஐயம் எழலாம். பின்வரும் உவமை அவ்ஐயத்தை நீக்குவதாகும். ஊசலில் அமர்ந்து ஆடுகின்ற ஒருவன், அந்த ஊசலின் கயிறுகள் முழுதும் அறுந்து விடுமாயின், அப்பொழுதே தரையை அடைவான். தரையைச் சார்வதற்கு அவன் செய்ய வேண்டிய முயற்சி ஏதும் இல்லை, அதுபோலவே, கருவிகளின் நீங்கிய ஆன்மா அப்பொழுதே வேறு முயற்சியின்றி இறைவனாகிய தனது இனிய உறவை அடைந்துவிடும்.
இறைவனை அடைதல் என்றால் இடம் பெயர்ந்து சென்று அவனைச் சேர்தல் என்பது அன்று. அவன் எங்குமாய் நிறைந்து நிற்கும் பெருமையையுடையவன். அவன் உயிருக்கு வேறாய் நில்லாது உயிர்க்குயிராய் என்றுமே உடனாய் நிற்பவன். அவனைத் தன்னுள்ளே உணர்ந்து அவனிடத்தே அழுந்துதலே அவனைச் சென்று அடைதல் ஆகும். அம்முறையில் அப்பக்குவ ஆன்மா சிவ்ததைத் தலைப்பட்டுப் பேரின்பம் நுகர்ந்திருக்கும்.
உயிர் ஞானம் உணரும் முறைமையை உணர்த்துவதாகிய எட்டாம் நூற்பா
ஐம்புல வேடரின் அயர்ந்தனை வளர்ந்தெனத்
தம்முதல் குருவுமாய்த் தவத்தினில் உணர்த்த விட்டு
அன்னியம் இன்மையின் அரன்கழல் செலுமே
என்பதாகும்.
ஒன்பதாம் நூற்பா
முந்திய எட்டாம் நூற்பா குருவின் உபதேசத்தை மாணாக்கன் கேட்டலைக் கூறியது. கேட்டலின் பின் சிந்தித்தல் நிகழும் ஆதலின் சிந்திக்கும் முறையைக் கூறுவது இவ்ஒன்பதாம் நூற்பாவாகும்.
ஆன்மாவினது அறிவு தானே எதனையும் அறியமாட்டாது. யாதொன்றையும் இறைவன் அறிவிக்கவே அறிவதாகும். அங்ஙனம் அறியுமிடத்தும் புறப்பொருள்களை அறியுமேயன்றி ஆன்மாவாகிய தன்னை அறியமாட்டாது. தன்னை மட்டுமா? தன்னுள்ளே நின்று செலுத்துகின்ற தலைவனாகிய இறைவனையும் அறியமாட்டாது.
ஆன்மாவினது அறிவு பாசஞானம் என்றும் பசு ஞானம் என்றும் இரண்டாகச் சொல்லப்பெறும். பாசஞானம் என்பது பாசமாகிய கருவிகளின் வழியாக ஆன்மாவுக்கு உண்டாகும் சிற்றறிவாகும். பசுஞானம் என்பது கருவிகளின் நீங்கியபோது உளதாகும் விரிந்த அறிவாகும். இந்தப் பாசஞான பசு ஞானங்களால் முதல்வனை அறிய இயலாது. அவனது ஞானம் ஒன்றினாலேயே அவன் அறியப்படுவான்.
சிவனது அறிவு சிவஞானம் எனப்படும். சிவன் பதியாதலின் அவனது அறிவு பதிஞானம் என்றும் கூறப்படும். இன்னும் அருள் என்ற பெயராலும் அது வழங்கப்படும்.
பதி, பாச ஞானம் பசு ஞானங்களால் உணரப்படாது என்பதும், பதிஞானத்தால் உணரப்படும் என்பதும் ஆறாம் நூற்பாவினுள் கூறப்பட்டன. பதியை உணர்தல் பதி ஞானத்தாலே என்ற அக்கருத்தே இந்நூற்பாவிலும் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது.
நாம் உலகப் பொருள்களை அறிவதற்குக் கண் என்ற சிறந்த கருவியைப் பெற்றுள்ளோம். கண்ணின் துணையில்லையேல் எப்பொருளையும் காண இயலாது. அவ்வாறே ஆன்மா சிவமாகிய மெய்ப் பொருளைக் காணுவதற்கும் ஒரு சிறந்த கண்ணைப் பெற வேண்டும். அக்கண் எது? அதுவே சிவஞானம் என்றும், பதிஞானம் என்றும் அருள் என்றும் மேலே நாம் குறிப்பிட்டது. அதுவே இறைவனைக் காணத் துணை செய்வது. ஆன்மா கண்ணாகிய பொறியைப் பெற்று அது வழியாக உலகப் பொருளையறிந்து அனுபவிப்பதைப் போலப் பதிஞானமாகிய கண்ணைப் பெற்று அது வழியாகப் பதியையறிந்து அனுபவிக்கும். இந்நிலையை அவனருளே கண்ணாகக் காணுதல் என்றும் அருட் கண்ணால் நோக்குதல் என்றும் கூறுவர்.
நாம் சூரியனை அதனிற் பிரியாத சூரியஒளியின் துணைகொண்டே காணுகின்றோம். விடியலில் கீழ்வானில் முதலில் தோன்றுவது சூரியனது செவ்வொளியே. அவ்வொளியை நமது கண்முன்னே பற்றுகிறது. அவ்வாறு பற்றி அவ்வொளியோடு ஒன்றி அவ்வொளி வழியே நம் கண்ணோக்கி நின்றால் பொன்மயமான சூரியனது காட்சி புலப்படுவதாகும்.
சூரியனை விட்டுப் பிரியாத அதன் ஒளி போல இறைவனை விட்டுப் பிரியாதிருப்பது அவனது ஞானம். முன்னே தோன்றும் சூரிய ஒளிபோல ஆன்ம அறிவில் முதலிற் புலப்படுவது அப்பதிஞானமே. கண் முதலில் சூரிய ஒளியோடு பொருந்துவது போல ஆன்மா முதலில் பதிஞானத்தைப் பற்ற வேண்டும். அதனோடு பொருந்த வேண்டும். சூரிய ஒளி தன்னைப் பொருந்தித் தன் வழிப்பட்ட கண்ணுக்குச் சூரியனைக்காட்டும். அதுபோலப் பதிஞானம் தன்னை உணர்ந்து தன்னோடு ஒன்றித் தன் வழிப்பட்ட ஆன்மாவுக்குப் பதியைக் காட்டும்.
சூரிய ஒளி தோன்றாத பொழது சூரியனைக் காணமுடியுமா? சூரிய ஒளியின்றி வேறு எந்த ஒளியை வைத்தும் சூரியனைக் காணமுடியாது. அதுபோலப் பதிஞானமாகிய ஒளி ஆன்மாவிடத்தில் புலப்பட்டாலன்றிப் பதியைக் காணவொண்ணாது. பதி தன் அறிவாலே உணரப்படுவான். வேறு அறிவால் உணரவாராதவன்.
இறைவனை அவனது ஞானமே கண்ணாகக் காணலாம் என்றால் அவனது ஞானத்தை ஆன்மா பெறுதல் எவ்வாறு? என்ற வினா எழுகிறது. ஆன்மா பாசப்பற்றை விடுமானால் அதனறிவில் பதிஞானம் விளங்கித் தோன்றும் என்று ஆசிரியர் கூறுகிறார்.
இந்த உலகப் பற்றே உயிரறிவில் நின்று உணர்த்திவருகிற பதிஞானத்தை உணரவொட்டாது அதனை மறைத்து நிற்பது. ஓர் உவமை வாயிலாக இதனை விளக்கலாம். ஒரு பெரிய சுவரில் அழகிய ஓவியங்கள் வரையப்பட்டுள்ளன. அவை சுவரையே தமக்குப் பற்றுக்கோடாக உடையன. சுவரும் ஓவியமும் ஆகிய இரண்டில் சுவரே நிலையுடையது. ஓவியங்கள் நிலையில்லாதனவாய்க் கழிவன. ஆயின் அவ்வோயியங்களைக் காண்போர் சுவரே அவற்றிற்கு நிலைக் களமாய் உள்ளது என்பதையும் அதுவே நிலையானது என்பதையும் உணர்வதில்லை. அவர்கள் நிலையற்றனவாகிய ஓவியங்களை மட்டுமே கண்டு அக்காட்சியில் மகிழ்ந்து போவர்.
இந்த உலகமும் உலகபோகங்களும் அந்த ஓவியங்களைப் போன்றவை. அவை இறைவனது ஆற்றலாகிய பதி ஞானத்தையே நிலைக்களமாக உடையன. அவையாவும் ஓவியங்களைப் போல நிலையின்றி நீங்குவன. அவற்றிற்கு ஆதாரமாயுள்ள பதிஞானமே ஓவியத்திற்கு ஆதாரமாகிய சுவரைப் போல என்றும் நிலைபெற்றிருப்பது. பக்குவமில்லாதவர் இவ்வுண்மையை உணரார். அவர்கள் நிலைபேறுடைய பதிஞானமாகிய திருவருளை நினையாது நிலையற்ற உலக இன்பங்களிலேயே மகிழ்ந்து நிற்பர்.
நிலையற்றனவாகிய சித்திரங்களைத் தள்ளி நோக்கினால் சுவரின் நிலை புலப்படும். அதுபோலத் தனு கரண புவன போகங்களைத் தள்ளி நோக்கினால், அவற்றின் மீதுவைத்த பாசப்பற்றை நீக்கினால், அவற்றிற்கெல்லாம் ஆதாரமாய் உள்ள பதியினது ஆற்றலாகிய ஞானம் ஆன்ம அறிவில் விளங்கித் தோன்றும்.
இங்ஙனம் ஆன்மா உலகமும் உலக போகங்களும் கானல் நீர் போல நிலையற்றவை என்பதைச் சிந்தனையின் வாயிலாக உணர்ந்து உலகப் பற்றை விட்ட பொழுது அதனறிவில் பதிஞானம் விளங்கித் தோன்ற, அப்பதிஞானத்தையே கண்ணாகக் கொண்டு பதியைத் தன்னுள்ளே காணும். கண்டு அவனது தூய இன்பத்தை நுகரும்.
ஆயினும் முன்னைப் பழக்கம் காரணமாக முன்பு அனுபவித்து விட்டொழித்த உலக இன்பத்தின் மேல் மீண்டும் அதற்கு விருப்பம் செல்லும். இந்நிலைக்கு வேம்பு தின்ற புழுவை உவமை காட்டுவர்.
வேப்ப மரத்தில் பிறந்து வளர்ந்த புழு கசப்பான அதன் இலை காய் முதலியவற்றையே நின்று வாழ்ந்து வருங்கால் தற்செயலாய் அது அருகில் வளர்ந்திருந்த கரும்பின் மேல் வீழ்ந்து அக்கரும்பின் இனிய சாற்றைச் சுவைத்து மகிழ்ந்தது. இப்படிச் சிலகாலம் சென்றது. பின் பழைய பழக்க வாசனை தலையெடுத்தது. முன்பு சுவைத்துப் பழகிய வேம்பின் இலை காய் முதலியவற்றை மீண்டும் சுவைக்க அதற்கு விருப்பம் ஏற்பட்டதாம். அ
துபோலத் துன்பத்தையே மிகக் கொண்ட இவ்வுலகில் பிறப்பெடுத்த உயிர் துன்பக்கலப்புடைய சிறிதாகிய இன்பத்தையே நுகர்ந்து வாழ்ந்த நிலையில் பதி ஞானத்தைப் பெற்று அதனால் பதியை அடைந்து தூய பேரின்பத்தை நுகர்ந்த தாயினும் முன்னைப் பழக்க வாசனையால் உலக இன்பத்தின் மேல் விருப்பம் எழும்.
அவ்வாறு உலக நோக்கம் வருமாயின் ஞானநிலை நீங்கிவிடும். அங்ஙனம் தலையெடுக்கின்ற உலகப்பற்றை நீக்கி ஞான நிலையில் உறைத்து நிற்றற்குத் திருவைந்தெழுத்தை விதிப்படி உச்சரிக்க வேண்டுவது இன்றியமையாதது.
அஞ்செழுத்தில் பாச எழுத்துக்களாகிய நகார மகாரங்கள் நீங்க எஞ்சிய மூன்றெழுத்தே (சிவாய) முத்தி பஞ்சாக்கரம் எனப்படும் என்பதும், அதுவே குரு முகமாகப் பெற்றுப் பலமுறையும் சிந்தனையில் வைத்துக் கணிக்கப்படும் என்பதும் அறியத் தகும்.
திருவைந்தெழுத்தைக் கணித்தல் மானதம் மந்தம் உரை என மூன்று வகைப்படும். மனத்தால் எழுத்துக்களை நினைத்தல் மானதம் ஆகும். பிறர்க்குக் கேளாதபடி மெல்ல உச்சரித்தல் மந்தம் ஆகும். பிறர் செவிக்குக் கேட்கும் அளவில் உச்சரிப்பது உரையாகும். இவ்விடத்து விதி எண்ணும் அஞ்செழுத்தே என்று ஆசிரியர் குறிப்பது இம்மூன்றையும் அன்று. அறிவாற் கணித்தலையேயாகும். அஃதாவது எழுத்துக்களால் குறிப்பிடப்படும் பொருளை நினைந்து அறிவை நெறிப்படுத்தி நிற்றல் ஆகும். மேற்கூறிய கருத்தையெல்லாம் உட்கொண்ட நூற்பா.
ஊனக்கண் பாசம் உணராப் பதியை
ஞானக் கண்ணினில் சிந்தை நாடி
உராத்துனைத் தேர்த்து எனப் பாசம் ஒருவத்
தண்ணிழ லாம்பதி விதி எண்ணும் அஞ்செழுத்தே
என்பதாகும்.
பத்தாம் நூற்பா
ஞான நெறியில் நிற்றலின் பயன் இரண்டு. அவை பகையாகிய பாசத்தின் நீங்குதலும் உறவாகிய சிவத்தை அணைதலும் ஆகும். அவை முறையே பாச நீக்கம் சிவப்பேறு என்று கூறப்படும். அவற்றுள் முன்னதாகிய பாச நீக்கத்தை உணர்த்துவது இந்நூற்பா. பாச நீக்கம் என்பது மலங்களின் வாசனை அறுதலேயாகும்.
ஆணவ மலம் பெத்த காலத்தில் வலுவாய் நின்று ஆன்மாவைச் சிவத்தினின்றும் வேறாகப் பிரித்து அதனைத் தனித்து நிற்கும் பொருளாக எண்ணும்படிசெய்தது. இம்முத்தி காலத்தில் அதன் சத்தமடங்கி வாசனை அளவாய் நின்றாலும் அவ்வேற்றுமை உணர்வை ஆன்மாவிடத்தில் நீங்காது நிற்கச் செய்யும். ஆதலால் ஆணவ மலத்தின் வாசனை நீங்குதற்கு ஆன்மா இறைவனோடு ஏகனாகி நிற்றல் வேண்டும்.
ஆன்மா முதல்வனோடு ஏகனாதல் எவ்வாறு என்பதை நூற்பாவின் முற்பகுதி விளக்குகிறது. முதல்வன் பெத்த நிலையில் ஆன்மாவில் உடனாய் நின்றும் தான் வேறு காணப்படாமல் ஆன்மா ஒன்றே உள்ளது என்னும்படி அதனோடு ஒன்றுபட்டு நிற்கின்றன. அதுபோல இம்முத்திகாலத்தில் ஆன்மா முதல்வனோடு ஒன்றுபட்டுத் தான் வேறு காணப்படாமல் முதல்வன் ஒருவனே உள்ளான் என்னும் படி அவனுள் அடங்கி ஒன்றாகி நிற்றல் வேண்டும்.
இவ்வாறு முதல்வனோடு ஏகனாகி நிற்க வேண்டுவது எதற்கு? என்ற வினா எழுகிறது. அதற்குரிய விடையைக் காண்போம்.
ஆன்மாவினது உணர்வு அனுபவிக்கப்படும் பொருளுக்கு வேறாய் நிற்கும் பொழுது இன்பநுகர்ச்சி உண்டாகாது. அப்பொருளோடு ஒன்றுபட்டு அதுவேயாகி அழுந்தி நிற்கும் பொழுதே இன்ப நுகர்ச்சி உளதாகும். சிவானந்த அனுபவத்திற்கும் இது பொருந்தும். ஆன்மா தன்னையும் தனது அறிவையும் மறந்து சிவமுதற் பொருளோடு ஒன்றிச் சிவம் ஒன்றையே அறிந்து நிற்கும் போதே சிவானந்தம் விளையும்.
அங்ஙனம் ஆன்மாவுணர்வு சிவத்தோடு ஒன்றுபட்டு நிற்கவொட்டாதபடி செய்வது மலவாசனையாகும். மலவாசனை உள்ளவரையில் அது யான் எனது என்னும் செருக்கினையே உண்டாக்கும். அஃதாவது யான் என்று தன்னையும், எனது என்று தனது அறிவையும் அறியப்படும் பொருளாகிய முதல்வனையும் பகுத்துக் காணும்படி செய்யும். ஆன்மா இங்ஙனம் தன்னையும் முதல்வனையும் வேறுபடுத்தி அறியுமாயின் சிவானந்தத்தை எய்துதல் இயலாது. ஆதலால் இவ்வேற்றுமையுணர்வு தோன்றுவதற்குக் காரணமாகிய மல வாசனை நீங்குமாறு ஆன்மா இறைவனோடு ஏகனாகி நிற்றல் இன்றியமையாததாகும்.
இவ்வாறு ஆன்மா வேறு நில்லாது முதல்வனோடு ஏகனாகி நிற்றலால் ஆணவ மலத்தின் வாசனை நீங்கும் என அறிந்தோம். இனிக் கன்ம மலம் தாக்காது நீங்குதற்கும் மாயாமலம் மயக்காது ஒழிதற்கும் அவ்வான்மா இறைபணியில் நிற்றல் வேண்டும். இறைபணியில் நிற்றாலாவது அருள்வழியில் நிற்றல். உயிர் திருவருளை முன்னிட்டுத் தான் அதன்கண் அடங்கி நின்று அத்திருவருளால் அன்றி ஒன்றை அறிதலும் இயற்றுதலும் இன்றி நிற்றல் வேண்டும். மனம் மொழி மெய்களால் யாதொன்று செய்பவரினும் அச்செயலைத் தன் செயலாக நினையாது இறைவன் பணியாகக் கொண்டு செய்தல் வேண்டும்.
ஆன்மா எந்த நிலையிலும் இவ்உணர்வினின்றும் நீங்காமல் எச்செயலும் என்னதென்று நின் செயலே எனவும், உனக்கு எப்படிக் கருத்தோ அப்படியே செய்தருளுவாய் எனவும் அருள்வழியில் நிற்பின் மாயா மலத்தின் வாசனையும் கன்ம மலத்தின் வாசனையும் தாக்காவாம். அஃது எவ்வாறு என்பதைக் காண்போம்.
இங்கு கன்மம் என்றது பிராரத்த கன்மத்தையேயாம். பிராரத்த வினையால் இன்பம்வரினும் துன்பம் வரினும் அருள்வழிப்பட்டோர் அவற்றை அவனருளாகவே கொண்டு நுகர்வர். அவ்வினைப் பயன்களில் அவர் அழுந்தி நில்லார். அவை உயிரைத் தாக்காது உடல் அளவாய் வந்து கழியும். ஆகவே அவர்க்கு எந்நாளும் இன்பமேயன்றித் துன்பமில்லை. எவ்வகையான இடையூறுகள் வரினும் அவர்
வாழினும் சாவினும் வருந்தினும் போய்
வீழினும் உனகழல் விடுவே னல்லேன்
என்று மெய்ப் பொருளையே உணர்ந்து நிற்பர். பிராரத்த வினையின் வழியாகவே மாயா மலம் தனுகரண புவன போகங்களாய்த் தோன்றி மயக்கும். அம்மாயா காரியங்கள் வருமிடத்து இறைவன் சேர்ப்பிக்கச் சேர்வனவாக உணரின் அவை மயக்க மாட்டா.
கன்ம மல வாசனையும் அது காரணமாக வரும் மாயா மல வாசனையும் ஆகிய இவையெல்லாம் நிகழாமைப் பொருட்டு அவனருளால் அல்லது ஒன்றையும் செய்யாமையாகிய இறைபணி நிற்றல் இன்றியமையாதது என்பது மேற்கூறியவற்றால் விளங்கும்.
இவ்வாறு ஆன்மா ஏகனாகி இறைபணி நின்று மலம் மாயை கன்மங்களின் வாசனையைப் பற்றறத் துடைத்துத் தூய்மை பெறும். இதுவே பாச நீக்கமாகும். இக்கருத்தமைந்த நூற்பா.
அவனே தானே யாகிய அந்நெறி
ஏக னாகி இறைபணி நிற்க
மலமாயை தன்னொடு வல்வினை யின்றே
என்பதாகும்.
பதினொன்றாம் நூற்பா
துன்பமேயான பாசத்திற் கட்டுண்ட உயிர் அதனின்று விடுபட்ட நிலையைப் பத்தாம் நூற்பா கூறியது. எனவே அந்நூற்பா பாச நீக்கத்தை உணர்த்தியதாயிற்று. துன்பம் நீங்கியவர் அதுவே போதும் என்று அமைந்து விடுவதில்லை. அதன்பின்னர் இன்பம் எய்துதலை நாடி அதற்காக முயல்வர் அன்றோ? அம்முறையில் பாசத்தினின்றும் விடுபட்ட உயிர் இன்பமேயான இறைவனை அடைதலைக் குறிக்கோளாகக் கொள்ளும். அவ்வாறு இறைவனை அணைந்து இன்புறும் முறைமையைக் கூறுவது இந்நூற்பாவாகும்.
முந்திய நூற்பாவில் ஏகனாகி இறைபணி நிற்றல் என்றது அருள்நிலை எனவும், இந்நூற்பாவில் அயரா அன்பின் அரன்கழல் செல்லுதல் என்றது ஆனந்த நிலை எனவும், முந்திய நூற்பா ஆன்ம சுத்தி கூறுவது எனவும், இந்நூற்பா ஆன்ம லாபம் கூறுவது எனவும் உணர்தல் வேண்டும்.
இறைவன் எக்காலத்திலும் உயிர்க்குயிராய் நின்று உதவி செய்து வருகிறான். பெத்த நிலையில் மும்மலங்களின் வயப்பட்ட உயிர் அம் மலங்களால் உண்டாகும் மறைப்பினால் அவன் செய்யும் உதவியை மறந்திருந்தது. மும்மலங்களும் நீங்கிய இம் முத்தி காலத்தில் அவ்வுயிர் இறைவன் தனக்குச் செய்து வரும் உதவியை முன்போல மறவாது உணர்ந்து நிற்கும்.
இறைவன் உயிர்க்குச் செய்யும் உதவி காட்டும் உதவியும் காணும் உதவியும் ஆகும். அறிவித்தாலன்றி உயிர் யாதொன்றையும் தானே அறியாது ஆதலின் உயிர் அறியும் பொருட்டு இறைவன் உயிர்க்குயிராய் இருந்து அறிவித்தலைச் செய்வான். இது காட்டும் உதவியாகும். இறைவன் அவ்வளவில் நில்லாது உயிர் ஒன்றை அறியுமிடத்துத் தாம் உடன் நின்று அதனை அறிவான். இது காணும் உதவியாகும்.
இங்கு ஓர் ஐயம் எழலாம். இறைவன் காட்டும் உதவியைச் செய்த பின்னர் உயிர் அதனைக் காணுதற்குத் தடையொன்றும் இல்லையாதலால் அதற்கு மேலும் இறைவன் காணும் உதவியைச் செய்ய வேண்டும் என்பது எதற்கு? என்பது தான் இங்கு எழும் ஐயம்.
ஓர் உவமை மூலம் இதனை நீக்கித் தெளிவிக்கிறது இந்நூற்பா. கண் ஒரு பொருளைக் காண வேண்டுமாயின் உயிர் அதனைக் கலந்து நின்று அதன் காணும் தன்மையை விளக்கி அக்கண்ணைப் புறத்துள்ள பொருளிற் செலுத்த வேண்டும். அங்ஙனம் உயிர் கண்ணை விளக்கிப் புறத்தே உள்ள ஒரு பொருளை நோக்குவித்தால் மட்டும் போதுமா? அவ்வளவில் கண் பொருளைக் கண்டுவிடுமோ?
அவ்வாறு பொருளை நோக்குவித்த உயிர் இனிக் கண்ணே பொருளைக் கண்டு கொள்ளும் என்று கருதி வேறொரு நினைவில் அழுந்தி விடுகிறது என்று வைத்துக் கொள்வோம். அப்பொழுது கண்ணுக்குப் பொருள் புலப்படுமா? கண் திறந்த படிதான் இருக்கிறது. பொருளையும் அது பார்க்கிறது. ஆனாலும் அப்பொருளின் உருவம் கண்ணிற் பதிவதில்லை. இதனை நம் அன்றாட அனுபவத்திற் காணலாம்.
நாம் வேறு நினைவுகளில் அழுந்தியவாறே நடந்து செல்கையில் நமது கண் விழித்திருந்தாலும் எதிரே வருகின்ற நம் நண்பரின் உருவம் கண்ணிற் படுவதில்லை. அதனால் கண் திறந்திருந்தும் அவரைப் பாராமலே அவரைக் கடந்து செல்கிறோம். இஃது எதைக் காட்டுகிறது? உயிர் கண்ணுக்குக் காட்டினால் மட்டும் போதாது. உயிர் கண்ணோடு கலந்து நின்று தானும் உடனிருந்து பொருளைக் காணுதல் வேண்டும். அப்பொழுது தான் கண் எதனையும் காண வல்லதாகும் என்பதைக் தானே காட்டுகிறது.
எனவே உயிர் கண்ணுக்குக் காட்டுதலை மட்டும் செய்து காணுதலைச் செய்யாவிடின் காட்சி நிகழாது என்பது மேற்கூறிய அனுபவத்தால் விளங்கும். அதுபோல இறைவனும் உயிருக்கு அறிவித்தலை மட்டும் செய்து அறிதலைச் செய்யா தொழியின் உயிர்யாதொன்றையும் அறியமாட்டாது என்பது விளங்கும்.
எனவே அனைத்துயிர்களும் பொருள்களை அறியும் பொழுது அவற்றது அறிவோடு அவனும் உடன்நின்று அறிகின்றான். இதுவே அவன் செய்யும் காணும் உதவியாகும். இறைவன் காட்டும் உதவி செய்தலை ஐந்தாம் நூற்பா கூறியது. காணும் உதவியை இந்நூற்பா கூறுகிறது. இறைவன் இங்ஙனம் காட்டியும் கண்டும் உதவி வருதல் பெத்தம் முத்தி ஆகிய இரு நிலைகளிலும் நிகழ்கின்றது என்பதை நாம் நினைவிற் கொள்ளுதல் வேண்டும்.
இறைவன் முத்தியிலும் தனக்குக் காட்டியும் கண்டும் செய்து வரும் உதவியை ஆன்மா மறவாது உணர்தலால் அவனிடத்தே அதற்கு அன்பு மீதூரும். அன்பு மிக மிக அவனது இன்பம் மேலும் மேலும் விளைந்து கொண்டேயிருக்கும். அதனுள்ளே ஆன்மா மூழ்கி அவனது திருவடிக்கீழ் அடங்கிக் கிடக்கும். ஆன்மா முதல்வனது திருவடியில் அழுந்தி நிற்கும் நிலை அப்பொடு சேர்ந்த உப்புப் போன்றதாகும். நீரைச் சேர்ந்த உப்புத் தான் கெடாது தனது கடினத் தன்மை மட்டும் நீங்கி அந்நீரோடு ஒன்றாகிறது. அதுபோல ஆன்மாத் தான் கெடாது சிவத்தோடு ஒன்றுபடுவதற்குத் தடையாக இருந்த ஆணவமலம் மட்டுமே நீங்கிச் சிவத்தோடு ஒன்றாய் அணைந்து அதன்கண் அடங்கி நிற்கும்.
இந்நிலையிலும் சிவன் இன்பத்தைத் தருபவனும், ஆன்மா அதனைப் பெறுவதுமாகிய நிலை வேறுபடுவதில்லை. அவன் ஆண்டானும் உயிர் அடிமையுமாம் நிலையில் மாற்றம் இல்லை. இன்பம் எல்லையின்றிப் பெருகும் இந்நிலையினின்றும் உயிர் மீளுதல் இல்லை. இந்நிலையே ஆன்மா அடையும் முடிந்த பயனாகும். ஆன்ம லாபமாகும். இதனை உணர்த்தும் நூற்பா.
காணும் கண்ணுக்குக் காட்டும் உளம்போல்
காண உள்ளத்தைக் கண்டு காட்டலின்
அயரா அன்பின் அரன்கழல் செலுமே
என்பது.
பன்னிரண்டாம் நூற்பா
பரமுத்தி நிலையை உடம்பு உள்ள போதே தலைப்பட்டோர் சீவன் முத்தர் எனப்படுவர். அவர்க்கு உடம்பு உள்ளவரையில் பசி, நீர் வேட்கை முதலியன எழும் ஆதலால் அதன் காரணமாக அவரது அறிவு இச்சை செயல்கள் உலகினிடத்தே செல்ல நேரிடும். அங்ஙனம் சென்றால் மீண்டும் உலகியல் அவரைப் பற்றும் அன்றோ? அவ்வாறு உலகியல் அவரைப் பற்றாதிருத்தற் பொருட்டு அவர் செய்ய வேண்டுவனவற்றை விளக்கிக் கூறுகிறது இந்நூற்பா.
அவர்க்கு மும்மலங்களும் இல்லாவிடினும் உடம்பு உள்ளவரையில் அவற்றின் வாசனை சிறிதே இருக்கும். இறைவனது திருவடியில் நிலைத்திருக்க ஒட்டாது அம் மலவாசனை அவரை உலகினிடத்தே செலுத்தும். அவ்வாறு வரும் மும்மலங்களாகிய அழுக்கினை அவ்வப்பொழுதே விரைந்து கழுவுதல் வேண்டும். அழுக்கினைக் கழுவ உதவுவது நீர். அதுபோல இவ்விடத்து மல அழுக்கினைக் கழுவ உதவுவது முதல்வனை மறவாமையாகிய நீராகும். இறைவனை மறவாதிருத்தலே ஞானம். மறவாமையாகிய ஞான நீரால் தம் உணர்வில் படிய வரும் மல அழுக்கினைச் சீவன்முத்தர் கழுவுவர்.
இவ்வாறு மும்மலங்களும் தலையெடுக்கவொட்டாது தடுத்து நிற்பார்க்கு அச்செயலில் சலிப்பின்றி நிற்பதற்கு உறுதுணையாயிருப்பது நல்லடியார் இணக்கமாகும். அடியவர் அல்லாத ஏனை உலகவரோடு பழகினால் அவர் சீவன் முத்தரது நிலையை மாற்றி இறைவனை மறக்கச் செய்து மும்மலங்களாகிய படுகுழியில் வீழ்த்தி விடுவர். அப்படிப்பட்ட உலகவர் பழக்கம் நீங்குதற் பொருட்டுச் சிவபத்தரோடு இணங்குதல் கட்டாயமாக வேண்டப்படும். சிவ பத்தர் இணக்கம் மறவாமையை நிலைபெறுத்தும். மலங்களாகிய படுகுழியினின்றும் கரையேற்றும். ஆதலால் அன்பர் கூட்டத்தை அடைந்திருத்தலே சீவன் முத்தர்க்குச் சிறந்த பேறாகும். சீவ
ன் முத்தர் செயற்பாலதாகிய மற்றொன்று அடியவரையும் ஆலயங்களில் உள்ள திருவுருவங்களையும் சிவனாகவே கண்டு வழிபடுதலாகும். எல்லாப் பொருள்களிலும் சிவன் அத்துவிதமாய் நிற்பினும் ஏனையிடங்களில் அவன் பாலில் நெய்போல விளங்காது நிற்பான். அன்பரிடத்திலும் சிவாலயத்திலும் உள்ள திருவுருவங்களிலும் தயிரில் நெய்போல விளங்க நிற்பான். ஆதலால் இவ்விடங்களே வழிபடுதற்கு உரியனவாகும்.
மலங்கழுவுதல் அறிவின் தொழில். அன்பரொடு மருவுதல் இச்சையின் தொழில். திருவேடம் உடைய அடியவரையும் திருக்கோயிலுள் இருக்கும் திருவுருவங்களையும் சிவன் எனத் தொழுதல் செயலாற்றின் தொழில். இவ்வாறு சீவன் முத்தர்க்கு அறிவு, இச்சை, செயல் ஆகிய இம்மூன்றும் புறத்தே செல்லினும் மேலே கூறிய வகையிலேயே செல்லுவதால் அவரை உலகியல் பற்ற மாட்டாது என்பது இந்நூற்பாவில் வலியுறுத்தப்பட்டது. இந்நூற்பா,
செம்மலர் நோன்றாள் சேரல் ஒட்டா
அம்மலம் கழீஇ அன்பரொடு மரீஇ
மாலற நேயம் மலிந்தவர் வேடமும்
ஆலயந் தானும் அரன்எனத் தொழுமே
என்பதாகும்.
திருச்சிற்றம்பலம்
சிவஞானபோதம் பகுதி 19 நூற்பாக்களின் பொருட்சுருக்கம்
முதல் நூற்பா
காணப்பட்ட உலகைக் கொண்டு காணப்படாத கடவுளின் இருப்பை நிறுவுவது இம் முதல் நூற்பா
நூற்பாவின் முற்பகுதி, முதற் கடவுள் ஒருவர் உண்டு என்பதைப் பொதுவகையால் நிறுவும். நூற்பாவின் பிற்பகுதி அம்முதற் கடவுள் முற்றழிப்பைச் செய்பவராய் உள்ள சிவபெருமானே எனச் சிறப்பு வகையால் நிறுவும்.
பல பகுதிகளாகப் பகுக்கக் கூடிய பொருள்கள் எல்லாமும், நம் அறிவினால் சுட்டி அறியப்படுவனவாய் உள்ள பொருள்கள் எல்லாமும் தோன்றி, நின்று, அழியக்கூடியன என்பது மறுக்க முடியாத உண்மை.
இவ்வுலகமும் அவன் என்றும், அவள் என்றும், அது என்றும் பல பகுதிகளாகப் பகுத்துக் காணக் கூடியதாய் உள்ளது. மேலும் நம் அறிவினால் சுட்டியறிப்படுவதாயும் உள்ளது. இவ்வாறு அவயவப் பகுப்பு உடைமை. சுட்டியறிப்படுதல் ஆகிய தன்மைகளை உடைமையால் இவ்வுலகம் தோன்றி நின்று அழியும் என அனுமானத்தால் முடிவு செய்யலாம்.
தோன்றுதல் என்றால் இல்லாதது தோன்றுதல் எனச் சிலர் கூறுவர். அது பொருந்தாது. இல்லாதது எக்காலத்தும் இல்லாததே. அஃது ஒரு காலத்திலும் தோன்ற முடியாது. உள்ளது தான் தோன்ற முடியும். காட்டாக முயலின் தலையில் கொம்பு என்பது இல்லாதது. அஃது எக்காலத்தி<லும் தோன்றாது. இளைய ஆண்கன்றின் தலையில் கொம்பு நுண்ணிய நிலையில் உள்ளது. அதனால் தான் இப்பொழுது அது புலனாகா விடினும் பிறகு வெளிப்படுவதைக் காண்கிறோம். உள்ளது தான் வரும் என்ற இக்கொள்கை சற்காரிய வாதம் எனப்படும்.
உலகம் தோன்றுதல், நிற்றல், அழிதல் ஆகிய முத்தொழில்களை உடையது எனப் பார்த்தோம். உள்ளதற்கே தோற்றமும் அழிவும் உண்டு என்ற அடிப்படையில் உலகம் உள்பொருள் என்பது விளங்கும்.
உள்பொருளுக்கு இரண்டு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று காரணநிலை மற்றொன்று காரிய நிலை. ஒரு பொருள் தனது காரணத்தில் அருவமாய்ப் புலப்படாது அடங்கியிருப்பது காரண நிலை எனப்படும். அக்காரணத்தினின்றும் உருவமாய் வெளிப்படும்போது அது காரிய நிலை எனப்படும்.
உலகமாகிய பொருளுக்கும் இவ்விரு நிலைகள் உண்டு, உலகிற்கு முதற் காரணமாயிருப்பது மாயை, மாயையிலே உலகம் காரண நிலையில் அடங்கியிருந்தது பின்னர் அது மாயையினின்றும் புலப்படுகிற காரிய ரூபமாய் வெளிப்பட்டது. இனி ஒரு காலத்தில் அது மீண்டும் தனது முதற்காரணமாகிய மாயையில் சென்று ஒடுங்கும்.
தோற்றம் உடைய பொருள் காரியம்(செயப்படுபொருள்) எனப்படும். ஒரு காரியம் தோன்றுவதற்கு மூன்று காரணங்கள் இன்றியமையாதன. அவை முதற் காரணம், துணைக்காரணம். நிமித்த காரணம் என்பன. குடம் என்னும் காரியத்திற்கு முதற் காரணமாக இருப்பது களிமண். துணைக் காரணம், அதø வனைவதற்குப் பயன்படுத்துகிற கருவிகளாகிய சக்கரம், கழி முதலியவை. நிமித்த காரணம், வனைபவனாகிய குயவன். உலகமாகிய காரியத்திற்கும் இம்மூன்று காரணங்கள் உண்டு. மாயை முதற் காரணம்; இறைவனது சக்தியும் உயிர்களின் வினையும் துணைக் காரணம் இறைவன் நிமித்த காரணம்.
மண் என்னும் சடமாகிய முதற் காரணத்திலிருந்து குடம் என்னும் சடமாகிய காரியம் தோன்றுதல், வனைபவன் என்னும் அறிவுடைய நிமித்த காரணம் இல்லாமல் நிகழாது. அவ்வாறே மாயை என்னும் சடமாகிய முதற் காரணத்திலிருந்து உலகம் என்னும் சடமாகிய காரியம் தோன்றுதல், இறைவன் என்னும் பேரறிவுடைய நிமித்த காரணன் இல்லாமல் இயலாது என்பது நன்கு புலனாகும்.
உலகம் தோன்றி, நிற்றலை உடைய காரியம் எனவே, அது தன் காரணத்திலிருந்து தோன்றுதல் செய்வோன் ஒருவன் இல்லாமல் இயலாது என்று இவ்வாறு காரண காரிய முறையில் உலகிற்குச் செய்வோன் ஒருவன் உண்டு என்பதை வலியுறுத்திக் கடவுள் உண்மையைப் பொதுவகையால் நிறுவியது இந்நூற்பா
இனி, அம்முதற் கடவுள் யாவன் என்பதை ஆராய்ந்தால் அவனைப் பற்றிச் சிறப்பு வகையால் அறிந்து கொண்டவராவோம்.
முத்தொழில்களைச் செய்பவராக மும்மூர்த்திகள் கூறப்படுகிறார்கள். அவர்கள் பிரமன், மாயோன், உருத்திரன் என்போர். சிவபெருமான் இம் மூவருக்கும் வேறாயவர்; அவர்களுக்கு மேலாய் நின்று, மகாசங்காரம் எனப்படும் முற்றழிப்பைச் செய்பவர்.
படைத்தற் கடவுளும், காத்தற் கடவுளும் அவ்வத் தொழிற்கு மட்டும் உரிமையுடையவர், ஆனால் அழித்தற் கடவுளாகிய சிவபெருமானோ எல்லாத் தொழில்களையும் செய்ய வல்ல முதன்மையுடையவர். அஃது எங்ஙனம் எனில் அவர் முற்றழிப்பைச் செய்கின்ற காலத்தில் எல்லாவுலகங்களையும் ஒடுக்கி விடுவது போலப் பிரமன் மாயோன் முதலிய கடவுளரையும் ஒடுக்கி நிற்பார் என்றே கொள்ளுதல் வேண்டும். அவ்வாறு செய்யாமல் அவர்களை அழியாது நிறுத்தி வைப்பார் எனில் அதனை முற்றழிப்பு என்று எவ்வாறு சொல்ல முடியும்?
எல்லாம் ஒடுங்கி நிற்கும் அந்நிலையில் அவர் ஒருவரே ஒடுங்காது நிற்பவர் ஆகிறார். ஒடுங்கிய உலகத்தை மீளத் தோற்றுவிக்க வேண்டிய காலத்தில் அழித்தற் கடவுளையன்றி வேறொருவர் இல்லாமையால் அவரே எல்லாவற்றையும் தோற்றுவிப்பார் என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். இங்ஙனம் அழித்தலையும் மீளப்படைத்தலையும் செய்கின்ற அவர் காத்தலாகிய தொழிலையும் செய்ய மாட்டாரா என்ன? எனவே அழித்தற் கடவுளே முத்தொழிலையும் செய்யவல்ல முதற்கடவுள் என்பது இனிது விளங்கும்.
அநேகேசுர வாதம் என்ற ஒரு கொள்கை உண்டு. வேதத்திலும் புராணம் முதலியவற்றிலும் பல கடவுளர் பேசப்படுகின்றனர். அக் கடவுளர் பலரையும் உலகிற்கு முதல்வராகக் கொள்ளுதல் வேண்டும் என்று இக்கொள்கை கூறும். சிறப்பாக மும்மூர்த்திகளையும் ஒரு நிகரான தலைவர்களாக அது கொள்ளும். மே<லும் உலகில் காணப்படும் பெரிய காரியங்களைப் பலர் கூடிச் செய்வதைப் பார்க்கிறோம். அங்ஙனமாக பெரிய உலகமாகிய இதனை ஒருவனால் மட்டும் எப்படி நடத்த முடியும்? என்பது அக்கொள்கையினர் கூறுவது.
நூற்பாவில், முற்றழிப்பைச் செய்பவனே முதல்வன் என்ற பொருளைத் தரும் அந்தம் ஆதி என்ற தொடரில் அநேகேசுர வாதம் குறிப்பாக மறுக்கப்பட்டுள்ளது. ஒரு காரியத்தைப் பலர் கூடிச் செய்யினும் அவர்கள் தம் தம் விருப்பப்படியே செய்வதில்லை. அவருள் ஒருவன் தலைவனாக இருந்து ஏவ, ஏனையோர் அவன் வழி நின்றே செய்வர். அவ்வாறே கடவுளர் பலர் கூறப்படினும் அவரெல்லாம் முதற் கடவுள் அல்லர். முற்றழிப்பைச் செய்பவனாகிய அவன் ஒருவனே முதற் கடவுள். ஏனையோர் அவனது ஏவல் வழி நிற்கும் அதிகார மூர்த்திகளே என்று சைவசித்தாந்தம் கூறும்.
இனி, சைவத்தின் உட்பிரிவுகளுள் ஒன்று சிவசமவாத சைவம் என்பது. அதன் கொள்கை முத்தி பெற்ற உயிர்கள் சிவனோடு சமமாய் இருந்து உலகத்தை நடத்தும் என்பது. இக்கொள்கையும் பொருந்தாது. உயிர்கள் மலம் நீங்கிய முத்தி நிலையிலும் தன் வயம் உடையன அல்ல. முதல்வனது அருளாலேயே அவனை அறிந்தும் அனுபவித்தும் நிற்பன. ஆகவே முத்தி நிலையிலும் அவை முதல்வனுக்கு அடிமையாகவே நிற்கும். அந்தம் ஆதி என்ற தொடரில் இக்கொள்கையும் மறுக்கப்பட்டு விடுகிறது.
மேற்கூறிய முறையில் முதல் நூற்பா அழித்தற் கடவுளாகிய சிவபெருமானே உலகிற்கு முதற் கடவுள் என்பதைச் சிறப்பு வகையால் நிலவுகிறது. அந்நூற்பா,
அவன் அவள் அது எனும் அவை மூ வினைமையின்
தோற்றிய திதியே ஒடுங்கி மலத் துளதாம்
அந்தம் ஆதி என்மனார் புலவர் என்பது.
இரண்டாம் நூற்பா
முதல் நூற்பாவில் உலகிற்கு முதற்கடவுள் ஒருவன் உளன் என்பதை நிறுவிய ஆசிரியர், அம் முதல்வன் இவ்வுலகைத் தொழிற்படுத்தி நிற்கும் முறையை இவ்விரண்டாம் நூற்பாவில் கூறுகின்றார்.
இறைவன் ஒடுங்கிய உலகத்தை உயிர்களுக்காகத் தோற்றுவிக்கிறான் என்றால், அவனுக்கும் உயிர்களுக்கும் என்ன சம்பந்தம்? என்ற வினா எழுகிறது. அச்சம்பந்தம் வட மொழியில் அத்வைத சம்பந்தம் எனப்படும். அத்வைதம் என்பதது தமிழில் அத்துவிதம் என வரும்.
இறைவன் உயிர்களோடும் உலகத்தோடும் கலந்து ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்கின்ற அப்பிரிப்பறியாத இயைபே அத்துவிதம் என்பது.
முதல்வன் உயிர்களோடு கொண்டுள்ள இவ்வத்துவிதத் தொடர்பு மூவகையினதாகக் கூறப்படும். அவை ஒன்றாதல், வேறாதல், உடனாதல் என்பன. அவையே தானே யாய் என்ற தொடரில் இம்மூன்று வகையும் உணர்த்தியுள்ளார் ஆசிரியர். அத் தொடரை அவையேயாய் எனவும், தானேயாய் எனவும், அவையே தானே யாய் எனவும் அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும். உயிர்களோடு முதல்வன் அவையேயாய் இருப்பான் என்பது ஒன்றாதல். தானே யாய் இருப்பான் என்பது வேறாதல். அவையும் தானுமாய் இருப்பான் என்பது உடனாதல்.
உயிர்களோடு முதல்வன் அவையேயாய் இருத்தற்கு உவமை உடலில் உயிர்போல் என்பது. உயிர் தன்னின் வேறாகிய உடலிற் பொருந்தி அவ்வேற்றுமை சிறிதும் தோன்றாமல் அவ்வுடலே தானாக அதனோடு ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்கிறது. அது போல முதல்வன் உயிர்களும் உலகும் ஆகிய யாவற்றிலும் கலந்து அவையே யாக நிற்கிறான். உயிரின் கலப்பு இல்லாமல் உடல் தனித்து நிற்றல் இயலாது. அதுபோல இறைவனது கலப்பு இல்லாமல் எவ்வகைப் பொருளுக்கும் இருப்பு என்பது இல்லை. அவ்வப் பொருள்கள் அவ்வத் தன்மையோடு இருப்பது இறைவனது கலப்பினாலேயாம். எனவே, எப்பொருளும் நிலையுறுதற்கு அதனோடு இறைவன் ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.
முதல்வன் இங்ஙனம் கலப்பினால் ஒன்றாயிருந்தாலும் பொருள்தன்மையால் அவற்றின் வேறாய் இருந்ததற்கு உவமை கண்ணொளியில் ஞாயிற்றின் ஒளிபோல் என்பது. கண்ணொளி தானே தனித்து உருவத்தைக் காணமாட்டாது. சூரிய ஒளி கண்ணொளியோடு கலந்து நின்று காட்டுகிற போது அக்கண்ணொளி காணவல்லதாகும். அவ்வாறு சூரிய ஒளி கண்ணொளியிற் கலந்து நிற்பினும், கண்ணொளி பொருளைக் காண்பதாக, சூரியஒளி கண்ணிற்குப் பொருளைக் காட்டுவதாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டே நிற்கும்.
கண்ணொளியிற் கலந்து நிற்கும் சூரிய ஒளி போல, உயிர் ஒரு பொருளை அறியுமிடத்து உயிரில் இறைவனும் இயைந்தே நிற்பான். இறைவனும் உயிரும் பிரித்தறிய வாராது இயைந்து நிற்கும் அந்நிலையிலும் உயிர் பொருளை அறிவதாக, இறைவன் உயிருக்கு அறிவிப்பவனாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டே நிற்பான். இறைவன் அறிவிப்பான் என்பதன் பொருள், உயிரின் அறிவை விளக்கி அவ்வப்பொருளை நோக்குவிப்பான் என்பதேயாகும். இவ்வாறு உயிர்களின் அறிவை விளக்கி அவ்வப் பொருள்மேல் செலுத்துதற்கு இறைவன் வேறாய் நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.
இவ்வாறு இறைவன் வேறாய் நின்று அறிவித்த பின், அஃதாவது உயிரின் அறிவை விளக்கிப் பொருளை நோக்குவித்தபின், உயிர் தானே பொருளை அறியும் என்று கருதிவிடலாகாது. அப்பொழுதும் இறைவனது உதவி வேண்டும். உயிரறிவு பொருளை அறியும்படி இறைவன் அதனோடு தானும் உடன் நின்று அறிதல் வேண்டும்.
முதல்வன் உயிரோடு உடனாய் நின்று தானும் அறிவதற்குக் கூற்றத்தக்க உவமை கண்ணொளியோடு கூடி நிற்கும் உயிரறிவு போல் என்பது. உயிரறிவு கண்ணொளியை விளக்கிப் பொருளை நோக்குவித்த பின், சில நேரங்களில், வேறு நினைவுகளில் அழுந்தி விழுவதுண்டு. அப்பொழுது கண் விழித்திருப்பினும் எதிரில் வரும் நண்பரைக் காணமாட்டா. அதனால் அவரைப் பார்க்காமலே செல்லுவோம். அந்நேரத்தில் உயிரறிவு கண்ணொளியோடு பொருந்தி உடன் நின்று காணாததால் நம் கண்கள் காணமாட்டாவாயின என்பது தெளிவு. அதுபோல இறைவன் உடனிருந்து அறிவில்லையென்றால் உயிர்களும் அறியமாட்டா. எனவே உயிர்கள் பொருள்களை அறிந்து அனுபவிப்பதற்கு இறைவன் உடனாய் நின்று அறிதல் இன்றியமையாததாகின்றது.
இந்த உடனாதல் தன்மை அறிவுடைய உயிர்களிடத்திலே தான் சிறந்து நிற்பதாகும். மற்றைய சடப் பொருள்களின் இயக்கத்திற்கும் அவன் அவ்வாறு இயைந்து நிற்றல் வேண்டும்.
இங்ஙனம் ஒன்றாதல், வேறாதல், உடனாதல் என்னும் இம்மூன்று வகையும் அமைய முதல்வன் உலகத்தோடு இயைந்து நிற்றலே அத்துவிதம் ஆகும்.
மேற்கூறியவாறு உலகத்தோடு அத்துவிதமாய் இயைந்து நிற்கும் முதல்வன் உலகத்தைச் செயற்படுத்துதற்கு வகுத்துக் கொள்ளும் முறையைக் காண்போம். அம்முறையாவது, உயிர்கள் செய்யும் வினைகளை நல்வினை தீவினையென வகுத்து அவற்றிற்கேற்ப அவைகளைச் செலுத்துதலாகும்.
முதல்வன் உயர்ந்தோர் வாயிலாக அறநூல்களையும் அருள்நூல்களையும் உலகிற்கு வழங்கி, இந்நெறிமுறையில் ஒழுகுக என உணர்த்தியுள்ளான். அறநூல் வழியில் நின்று நல்வினை செய்வார்க்கு இம்மை மறுமையின்பங்களை வழங்குகிறான். அருள் நூல் வழியில் நின்று யான் எனது என்னும் செருக்கு நீங்கி வாழ்வார்க்கு மெய்யுணர்வு அளித்துத் தன்னிலைமையை அவர்க்குத் தருகின்றான்.
இனி, அறநூல் வழியில் நில்லாது தீவினை புரிவோர்க்குப் பிணி, வறுமை, நிரயத் துன்பம் முதலிய உடல் துன்பங்களை உறுவிக்கின்றான். அருள்நூல் வழியில் நில்லாது தன்முனைப்போடு நிற்பார்க்குப் பிறவியில் சுழலுதல் ஆகிய உயிர்த்துன்பத்தை உறுவிக்கின்றான்.
இவ்வாறு ஒறுக்கின்ற இறைவனது செயல் கொடுஞ்செயல் போலத் தோன்றினாலும், தீவினை செய்கின்ற உயிர்களைத் திருத்திப் படிமுறையில் பக்குவப்படுத்தி முடிவில் தன்னைச் சார்ந்து இன்புறும்படி செய்வித்தலின், அவ்ஒறுப்பும் உண்மையில் இறைவனது கருணையாகவே முடியும்.
இறைவனது செயலை அரசனது செயலோடு ஒப்பிட்டுக் கூறலாம். நல்லோரைப் பொருள் வழங்கிப் பேணுதலும், தீயோரை ஒறுத்தலும் ஆகிய செயல்களை அரசன் தானே நேர்நின்று செய்வதில்லை. தனது ஆணையை ஊர்க்காவலர் முதலிய ஏற்புடையாரிடத்து வைத்து அவரைக் கொண்டு செய்விப்பான். அதுபோல, நலம் செய்தலும் ஒறுத்தலும் ஆகிய செயல்களை இறைவன் இருவினைகளின் மேல் வைத்து அவற்றைக் கொண்டு செய்விப்பான்.
இதனால், இறைவன் செயலுக்கு வினை ஒரு கருவியாய் அமைகிறது என்பது புலனாகும். வினையைத் தன் சத்தியைக் கொண்டு செலுத்துவான் இறைவன். ஆகவே, சத்தியும் அவனுக்குக் கருவியாய் அமைகிறது. கருவியைத் துனணக் காரணம் என்பர். உலகைத் தொழில்படுத்தும் போது சத்தியே இறைவனுக்கு நேர் துணைக் காரணமாய் அமையும் என்பதும், வினை அதன் வழிப்பட்டு அவனுக்குத் துணைக்காரணமாய் அமையும் என்பதும் அறியத் தக்கன. நாம் கையில் பேனாவைப் பிடித்து எழுதும் போது கை துணைக் காரணம். பேனா அதன் வழிப்படும் துணைக்காரணம். அதுபோலச் சத்தியும் அதன் வழிப்படும் உயிர்களது வினையும் இறைவனுக்குத் துணைக் காரணங்கள் என்று கொள்ளுதல் வேண்டும்.
இறைவன் எல்லாவற்றையும் தன் சத்தியைக் கொண்டே செய்வான் என்பதை அறிந்தோம். அவனுக்கும் சத்திக்கும் உள்ள தொடர்பை உணர்த்தி நிற்பது ஆணையின் நீக்கமின்றி நிற்கும் என்ற இறுதித் தொடர்.
முதல்வனாகிய சிவனும் அவனது சத்தியும் பொருளால் ஒன்றேயாம். ஆயினும் செயற்பாட்டில் இருதிறப்பட்டு நிற்கும். ஒரு பொருளே இரு திறப்பட்டு நிற்பதற்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு பகலவனும் அதன் ஒளியும்.
பகலவனுக்கு இரு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கின்ற நிலை. அந்நிலையில் அது தன்னைத் தான் விளக்கிக் காட்டுகிறது. மற்றொரு நிலை உலகத்தோடு இயைந்து உலகப் பொருள்களை விளக்கி நிற்பது. இவ்வாறு தன்னிலையில் நிற்கும் போது பகலவன் என்றும், உலகெங்கும் பரவி நின்று பொருள்களை விளக்கிக் காட்டும்போது ஒளி என்றும் இருதிறப்பட்டு நிற்றலைக் காணலாம்.
அதுபோல முதல்வனுக்கு இருநிலைகள் உண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கும் நிலை. அந்நிலையில் அவன் தன்னையே தான் விளக்கி நிற்பன். அதுவே சிவம் எனப்படும் நிலை. மற்றொரு நிலை உயிர்களோடும் பாசப் பொருள்களோடும் இயைந்து நின்று அவற்றைச் செயற்படுத்துகின்ற நிலை, அந்நிலையே சத்தியாய் நிற்கும் நிலை.
இவ்வாறு ஒருவனாகிய இறைவனே சூரியனும் ஒளியும் போலத் தானும் தன்சத்தியும் என இரு திறப்பட்டு நிற்பன். எனவே சிவமும் சத்தியும் பொருளால் ஒன்றாய், தன்மையால் இரண்டாய் ஒன்றையின்றி மற்றொன்று இல்லாத நிலையினவாகும்.
இங்ஙனம் ஒரு பொருள் இரு திறப்பட்டு வழங்குமிடத்து, அவ்விரு திறங்களுக்கும் உள்ள சம்பந்தம் தாதான்மியம் எனப்படும். குணம் குணி என்பவற்றிற்கும், அவயவம் அவயவி என்பவற்றிற்கும் உள்ள சம்பந்தம் தாதான்மியமேயாகும்.
சத்தி என்பது குணமும், அதனையுடைய இறைவன் குணியும் ஆதலால் இறைவனுக்கு அவனது சத்தியோடு உள்ளதாகிய சம்பந்தம் தாதான்மிய சம்பந்தம் என்பது விளங்கும். தாதான்மியம் தமிழில் ஒன்றன் இருமை என வழங்கப்படும்.
இறைவன் தன் ஆணை எனப்படும் சிற்சத்தியின் நீக்கமின்றி நிற்பன் என்றது இங்ஙனம் தாதான்மியத்தால் அவன் தானும் தன் சத்தியும் என இருதிறப்பட்டு நிற்பன் என்னும் கருத்துப் பற்றியேயாகும். மேற்கூறிய கருத்துக்களையெல்லாம் தன்னுட் கொண்டுள்ள இரண்டாம் நூற்பா,
அவையே தானே யாய் இரு வினையின்
போக்கு வரவு புரிய ஆணையின்
நீக்க மின்றி நிற்கும் அன்றே.
என்பது.
மூன்றாம் நூற்பா
முந்திய இரண்டாம் நூற்பாவில், இறைவன் உயிர்களை அவற்றின் வினைக்கேற்பச் செயல்படுத்துவான் என்று கூறப்பட்டது. அவ்வாறு செயற்படுத்தப்படும் உயிர் என்பது யாது? உடம்பு தான் உயிரா? அல்லது, உடம்பிலுள்ள ஏதேனும் பகுதி தான் உயிரா? அல்லது, உயிர் இவையனைத்திற்கும் வேறானதா? இப்படி எழும் பலவகையான ஐயங்களை நீக்கித் தெளிவித்தற்கு இந்நூற்பாவைச் செய்கின்றார் ஆசிரியர். இங்கு ஏழு வகையான மாறுபட்ட கருத்துக்களை எடுத்துக் கொண்டு மறுக்கின்றார்.
ஆன்மா என்பது சூனியம் என்று கொள்பவர் பௌத்தர். உடம்பில் உள்ள ஒவ்வோர் உறுப்பையும் பகுத்துப் பகுத்து ஆராய்ந்து பார்த்தும் ஆன்மா இன்னது என அறிய வாராமையால் ஆன்மா சூனியமே என்பர். அவர்கள் கூறுவது சூனியான்மவாதம் எனப்படும். அங்ஙனம் ஆராய்ந்து ஆன்மா சூனியமே எனக் கூறுகின்ற அறிவு உள்ளதேயன்றோ? அவ்வறிவைச் சூனியம் என்றல் பொருந்தாது. அவ்வறிவே ஆன்மாவாம் என்கிறார் ஆசிரியர்.
அறிவு உடம்பிலன்றி வேறிடத்தில் நிகழக் காணாமையால் பருவுடம்பே ஆன்மா என்பர். அவர் கூற்றுத் தேகான்ம வாதம் எனப்படும். உடம்பே ஆன்மா எனின், யான் உடம்பு என்று யாரேனும் சொல்லுகிறார்களா? அங்ஙனம் சொல்லும் வழக்கம் எக்காலத்திலும் இல்லை. எனது உடம்பு என அதை உடைமைப் பொருளாகத் தான் சொல்லுகிறோம். இதனால், உடம்பிற்கு வேறாய் யான் எனப்படும் ஆன்மா உண்டு என்பது புலனாகும்.
மெய் வாய் கண் மூக்குச் செவி என்னும் ஐம்பொறிகளே புலன்களை அறிவன ஆதலின் அவைகளே அறிவாகிய ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்று இந்திரியான்ம வாதம் எனப்படும். பொறிகளுள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு புலனை மட்டுமே அறியும். ஏனை நான்கு புலன்களை அறியாது நிற்கும். அவை எப்படி ஆன்மாவாக இருக்க முடியும்? ஐம்பொறிகளுக்கு வேறாக இருந்து, அவ் ஐந்தையும் கருவியாகக் கொண்டு நான் கண்டேன் நான் கேட்டேன் நான் சுவைத்தேன் என இவ்வாறு ஐந்து புலன்களையும் அறிவதே ஆன்மாவாம்.
அகத்தே நிற்கும் சூக்கும தேகமே பொறிகளைச் செலுத்திப் புறப் பொருள்களை அறியும்; அதனால் அந்தச் சூக்கும தேகமே ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்றுச் சூக்கும தேகான்ம வாதம் எனப்படும். சூக்கும தேகமே உயிராயின், கனவில் கண்டவற்றை விழித்த பின்பு தெளிவாக அறிந்து சொல்ல வேண்டும். ஏனெனில், முதல் நாள் நிகழ்ந்த நிகழ்ச்சிகளை அடுத்தநாள் மறதியின்றித் தெளிவாகச் சொல்லுகிறோம். அது போல் இரவிற் கண்ட கனவை மறுநாட்காலையில் மறவாது நினைந்து சொல்ல வேண்டும். அல்லவா? ஆனால் அது முடிகிறதா? கனவு கண்டு உடனே விழித்துக் கொண்டாலும் அப்பொழுதே அது மறந்து போகிறது. தெளிவாக அறிந்து சொல்ல முடிவதில்லை. அதற்குக் காரணம், புறவுடம்பில் நின்று நனவு நிலையில் நிகழ்வனவற்றை அறிவதும், அகவுடம்பாகிய சூக்கும தேகத்தில் நின்று கனவு நிலையில் நிகழ்வனவற்றை அறிவதும் ஆகிய பொருள் சூக்கும உடம்பிற்கு வேறாய் இருப்பதேயாகும். அறிகின்ற பொருள் சூக்கும் உடம்பிற்கு வேறாய் இருப்பதால் அதனை விட்டு நனவு நிலையில் புறவுடம்பில் வந்த காலத்தில் முன் வேறு உடம்பில் நின்று அறிந்ததை மறந்து விடுகிறது. இங்ஙனம் இந்த இரண்டு உடம்பிற்கும் வேறாகிய ஆன்மாவே ஓருடம்பை விட்டு மற்றோர் உடம்பைப் பற்றும் போது அந்த உடல்மாற்றத்தால் மறதியை அடைகிறது. இதனால் ஆன்மா சூக்கும தேகத்தின் வேறாய் உள்ளது என்பது விளங்கும்.
பிராணவாயுவாகிய மூச்சுக் காற்று வெளிச்சென்றும் உட்புகுந்தும் தொழிற்பட்டு ஏனைக் கருவிகளை இயக்கி அறியும் ஆதலின் அதுவே ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்று பிராணான்ம வாதம் எனப்படும்.
உறங்காத போது புலன் நுகர்ச்சியும் உடம்பின் செயற்பாடும் நிகழ்கின்றன. அதற்குக் காரணம் கண் செவி முதலிய அறிகருவிகளும், வாய் கால் முதலிய செயற்கருவிகளும் இயங்குவதேயாகும். ஆனால் உறக்கத்தில் அவ்விருவகைக் கருவிகளும் இயங்காத காரணத்தால் புலனுகர்ச்சியும் உடம்பின் செயற்பாடும் இல்லையாகின்றன.
விழிப்பு நிலையில் அக்கருவிகளை இயக்கி நிற்பதும், உறக்கத்தில் அவற்றை இயக்காது மடிந்திருப்பதும் ஆகிய ஒரு பொருள் உள்ளது என்று இதனால் தெரிகிறது. அந்த ஒன்று எது? அது பிராண வாயுவாக இருக்க முடியாது. ஏனெனில் அது தான் விழிப்பு உறக்கம் ஆகிய எல்லா நிலையிலும் இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறதே. ஒரு போதும் மடிந்திருப்பதில்லையே.
பிராணவாயு உறக்கத்திலும் சலியாது இயங்கிக்கொண்டிருக்கும்போது கருவிகள் மட்டும் இயக்கமின்றி மடிந்திருக்கின்றன. பிராண வாயுவே ஆன்மாவாகிய தலைவன் என்றால் தலைவன் இயங்கிக் கெண்டிருக்க அத்தலைவனுக்குக் கீழ்ப்பட்ட கருவிகள் இப்படி மடிந்திருக்குமா? பிராணவாயு தலைவன் இல்லை என்பதை இதுவே காட்டவில்லையா?
எனவே உறங்காத போது கருவிகளை இயக்கி நிற்பதும், உறக்கத்தில் அவற்றை இயக்காது மடிந்திருப்பதும் ஆகிய ஆன்மா பிராணவாயுவுக்கு வேறான ஒன்று என்பது தெளிவாகும்.
இனி, அறிவாய் நிற்பது பிரமம் ஆதலின் அதனையே ஆன்மா என்றல் நிரம்பும் என ஏகான்ம வாதிகள் கூறுவர். ஆன்மாவினது அறியும் தன்மைக்கும் பிரமத்தின் அறிவு நிலைக்கும் உள்ள வேறுபாட்டினை எடுத்துக் காட்டி, ஆன்மா பிரமத்தின் வேறாய் உள்ளது என நிறுவுகிறார் ஆசிரியர். அவரது மறுப்புப் பின்வருமாறு அமைகிறது.
ஆன்மா எதனையும் தானே அறிய மாட்டாத தன்மையை உடையது. எப்பொருளை அறிவதற்கும் அதற்கு ஒரு துணை வேண்டும். துணையாகிய கருவிகள் உணர்த்தவே ஆன்மா உலகப் பொருள்களை உணர்கிறது. நல்லாசிரியரின் துணையைப் பெற்று அவர் அறிவுறுத்திய போதே மெய்ப்பொருளை உணரவல்லதாகிறது. பிரமமே ஆன்மாவாயின் பிரமம் அறிவிக்கும் துணையைப் பெற்றே அறியும் என்றல்லவா ஆகிறது. இஃது எவ்வாற்றானும் பொருந்தாது. எனவே அறிவித்தாலன்றி அறிய மாட்டாத ஆன்மா எல்லாவற்றையும் தானே அறிந்து நிற்கும் பிரமத்தின் வேறாய் உள்ளது என்பது பெறப்படும்.
இனி அனைத்துக் கருவிகளும் கூடிய கூட்டமே ஆன்மா என்பர். அவர் கூற்று சமூகான்ம வாதம் எனப்படும். கருவிகள் எல்லாம் சேர்ந்த தொகுதி உடம்பு ஆகுமேயன்றி ஆன்மாவாகாது. உடம்பு ஓர் இயந்திரம் போன்றது. உடம்பிலுள்ள கருவிகள் அவ்வியந்திரத்தின் உறுப்புக்கள் போன்றவை. உறுப்புக்கள் சீரான நிலையில் இருந்தாலும் இயந்திரம் தானே இயங்காது. அதனை இயக்குவோன் வேறாக இருந்து இயக்கவே இயங்கும். அது போல உடம்பும் தன்னை இயக்குவதாகிய ஆன்மா வேறாக இருந்து செலுத்தவே செயற்படும். ஆதலால் உடம்பினுள் நின்று உடம்பை இயக்குகிற அறிவாகிய ஆன்மா சடமாகிய இக்கருவிகளின் கூட்டத்திற்கு வேறாய் உள்ளது என்பது விளங்கும்.
மேற்கூறிய ஏழு வகையான மாறுபட்ட கருத்துக்களை மறுக்கின்றதாக அமைந்த மூன்றாம் நூற்பா
உளது இலது என்றலின் எனதுடல் என்றலின்
ஐம்புலன் ஒடுக்கம் அறிதலின் கண்படில்
உண்டிவினை இன்மையின் உணர்த்த உணர்தலின்
மாயா இயந்திர தனுவினுள் ஆன்மா
என்பது.
நான்காம் நூற்பா
முந்திய மூன்றாம் நூற்பாவில் ஆன்மா உண்டு என்பதை நிறுவிய ஆசிரியர் இந்நூற்பாவில் அதன் இலக்கணத்தைக் கூறுகின்றார்.
அகக் கருவிகளாகிய அந்தக்கரணங்களே ஆன்மாவாம் எனக் கொள்வர் ஒரு சாரார். அவர் கருத்து முதலில் மறுக்கப்படுகின்றது. ஆன்மா, மனம், புத்தி, அகங்காரம், சித்தம் என்னும் அந்தக்கரணம் நான்கினுள் ஒன்றன்று. அவற்றின் வேறானது. அஃது எவ்வாறு என்பதைக் காண்போம்.
புறத்தே உள்ள கண் முதலிய பொறிகள் தத்தம் புலன்களைப் பொதுவாகவே அறியும். அஃதாவது இஃது ஓர் உருவம் என்றாற் போல அவ்வளவில் மட்டும் உணரும் பொதுவுணர்வே பொறிகளால் உண்டாகும். இங்ஙனம் பொறிகளால் முதலில் பொதுவாக உணர்ந்து பின்னர் இவ்வுருவம் ஆண் என்றும், இன்ன பெயரை உடையவன் என்றும் இவ்வாறு பலவகையில் பாகுபடுத்திப் பொருள்களைச் சிறப்பாக உணரும். சிறப்புணர்வு உண்டாகும். இச்சிறப்புணர்வை உண்டாக்குவன உட்கருவிகளாகிய மனம் முதலிய அந்தக் கரணங்களேயாகும்.
அந்தக் கரணங்களின் செயற்பாட்டினைச் சுருக்கமாகக் கூறுவோம். ஐம்பொறிகளுள் ஒன்றால் பொதுவாகத் தரப்பட்ட புலனை மனம் பற்றும். அவ்வாறு பற்றி இஃது இன்னது ஆகலாம் எனவும், இன்னது தானோ அன்றோ எனவும் ஐயுற்று நிற்கும். அகங்காரம் அதனை இன்னது எனத் துணிவேன் என்ற எழுச்சியைக் கொடுக்கும். பின்பு புத்தி பெயர், குணம் முதலியவற்றால் பாகுபடுத்தி அப்பொருள் இன்னது என நிச்சயிக்கும். சித்தம் அறிந்த பொருளை மீளமீளப் பலகாலும் சிந்திக்கும்.
இங்ஙனம் புலனுணர்வு முதலில் ஐம்பொறிகளில் தோன்றிப் பின் அந்தக் கரணங்கள் நான்கினையும் ஒவ்வொன்றாக அடைந்து முடிவில் ஆன்மாவைச் சேர அதனால் விளையும் இன்பத் துன்பங்களை ஆன்மா நுகரும்.
அந்தக் கரணங்கள் ஆன்மாவிற்கு மிக அணுக்கமான கருவிகளாய் நின்று ஐயுறுதல் சிந்தித்தல் நிச்சயித்தல் முதலியவற்றைச் செய்கின்றன. ஆகவே அவை சித்து என்று சொல்லும்படியாக நிற்கின்றன. ஆயினும் அவ்வந்தக் கரணங்கள் நான்ஐயுறுகிறேன் நான் சிந்திக்கிறேன் என்று தம் செயலைத் தாம் உணரமாட்டா. எனவே அவை அசித்தேயாதல் விளங்கும்.
மேலும் அந்த கரணங்கள் புலன்களைச் சிறப்பாக அறியினும் அவற்றால் விளைகின்ற இன்பத் துன்பமாகிய பயன்களை உணரமாட்டா. இதனாலும் அவை அசித்தேயாதல் விளங்கும். ஆன்மாவே அப்பயன்களை அறிந்து நுகரும். ஆதலால் புலன்களின் பயன்களை நுகர்கின்ற ஆன்மா அவற்றைத் தன்பால் சேர்க்கின்ற அந்தக் கரணங்களின் வேறே யாதல் தெளிவாகும்.
அவ்வாறாயின் சித்தாகிய ஆன்மா அசித்தாகிய அக்கருவிகளோடு சேர்தற்குக் காரணம் என்ன என்ற வினா எழுகிறது. அதற்கு விடையாக சகச மலத்து உணராது அவை சந்தித்தது எனக் கூறினார் ஆசிரியர்.
ஆன்மா என்று உண்டோ அன்றே அதனை ஒரு குற்றம் பற்றியுள்ளது. செம்பிற்களிம்பு போல அக்குற்றம் இயற்கையாக அதனிடத்தில் பொருந்தியுள்ளது. அதுவே ஆணவ மலம் என்பது. மலம் என்பதற்கு அழுக்கு என்று பொருள். ஆடையின் வெண்மை தோன்றாதபடி அழுக்கு மறைத்திருப்பது போல உயிரின் அறிவு சிறிதும் விளங்காதபடி ஆணவ மலம் மறைத்து நிற்கிறது. அஃது உயிரிடத்தில் இயற்கையாக இருத்தல் பற்றிச் சகச மலம் எனப்படும். அச் சகசமலம் சிறிது நீங்கி அறிவு விளங்குதற் பொருட்டு ஆன்மா அந்தக்கரணங்களோடு கூட வேண்டியதாயிற்று என்பது மேற்கூறிய தொடரின் விளக்கமாகும்.
இந்தச் சகச மலத்தை நீக்குவதற்கு வந்தனவே மாயையும் கன்மமும். இவை இடையில் வந்து ஆன்மாவைப் பற்றின ஆதலின் ஆகந்துக மலங்கள் எனப்படுகின்றன. ஆகந்துகம்-பின்பு வந்தது.
ஆணவம் இருள் என்றால் மாயை விளக்குப் போல்வது. ஆணவத்திற்குப் பகையாகிய மாயா கருவிகள் சேர்ந்த பொழுது விறகில் மறைந்து நின்ற நெருப்பு அதனைக் கடைந்து பொழுது வெளிப்பட்டுத் தோன்றுதல் போல ஆணவத்துள் மறைந்தும் கிடந்த ஆன்மாவின் அறிவு விளக்கம் பெற்றுத் தோன்றுகிறது.
மாயா கருவிகள் எப்பொழுதும் ஒரு நிலையிலே நில்லாமல் ஆன்மாவின் வினைக்கு ஈடாக அவ்வப்பொழுது ஒடுங்கியும் எழுச்சியுற்றும் நிற்றலால் ஆன்மாவின் அறிவும் மறைந்து. விளங்கியும் நிற்கும். அதனால் ஆன்மா பல நிலைகளை உடையதாகும்.
அமைச்சர் முதலிய அனைவரோடும் சேர்ந்து ஆட்சியினை நடத்தும் வேந்தன் அந்தந்த நேரத்தில் அந்தந்த அரசுச் சுற்றத்தோடு கூடுதலும் பின் நீங்குதலும் ஆகிய பல நிலைகளை <உடையனாதல் போல ஆன்மாவும் அவ்வப்பொழுது அவ்வக்கருவிகளோடு கூடியும் நீங்கியும் பல நிலை வேறுபாடுகளை எய்தும்.
உயிர் அடையும் நிலைகள் காரண அவத்தை, காரிய அவத்தை என இரு வகைப்படும்.
காரண அவத்தை மூன்று. அவை கேவலம், சகலம், சுத்தம் என்பன.
கேவலம் என்பது உயிர் ஆணவ மலத்தோடு மட்டும் உள்ள நிலை; மாயை கன்மங்கள் சேராத நிலை; அறிவும் செயலும் சிறிதும் இன்றித் தான் ஒரு பொருள் உண்டு என்பதையும் அறியாமல் முழு மறைப்பிலே மூழ்கிச் சடப்பொருள் போலக் கிடக்கும் நிலை. இதுவே உயிரின் அநாதி நிலை.
சகலம் என்பது ஆணவ மலத்தோடு ஏனைய மாயை கன்மங்களும் வந்து பொருந்த உயிர் மும்மலங்களோடும் கூடியிருக்கும் நிலை; பிறப்பு இறப்புகளில் சுழலும் நிலை; இஃது இடைப்பட்ட நிலை.
சுத்தம் என்பது உயிர் மும்மலங்களும் நீங்கித் தூய்ம பெற்றுப் பிறவி ஒழிந்து இறைவனோடு ஒன்றி ஆனந்தத்தில் அழுந்தியிருக்கும் நிலை. இதுவே முடிந்த நிலை.
இவை மூன்றும் காரண அவத்தைகள் ஆயின. இம்மூன்றில் முதலிரண்டும் கட்டு நிலையாகும். மூன்றாவது நிலை முத்தி நிலையாகும்.
இனி காரிய அவத்தைகள் ஐந்து உள்ளன. அவை சாக்கிரம், சொப்பனம், சுழுத்தி, துரியா, துரியாதீதம் என்பன. அவை தமிழில் நனவு, கனவு, உறக்கம், பேருறக்கம், உயிர்ப்பு அடங்கல் என்று சொல்லப் பெறும். இவை ஐந்தும் அன்றாட வாழ்வில் நிகழும் காரியங்கள் ஆதலின் காரிய அவத்தைகள் எனப்படும்.
ஆன்மாவின் பொதுவியல்பு ஆகிய தடத்த லக்கணம் இந்நூற்பாவில் கூறப்பட்டது. ஒரு பொருளுக்குப் பிற பொருளின் சேர்க்கையால் உண்டாகும் இயல்பே பொதுவியல்பு. அம்முறையில் ஆன்மா கருவிகளோடு கூடிப் பல நிலை வேறுபாடுகளை அடைதலே அதற்குப் பொது வியல்பாயிற்று. ஆன்மாவின் பொது விலக்கணம் கூறுவதாகிய இந்நூற்பா,
அந்தக்கரணம் அவற்றின் ஒன் றன்று அவை
சந்தித்தது ஆன்மா சகசமலத்து உணராது
அமைச்சரசு ஏய்ப்ப நின்று அஞ்சவத் தைத்தே
என்பது.
ஐந்தாம் நூற்பா
ஆன்மாக்களிடத்தில் சகல நிலையில் இறைவன் செய்கின்ற உதவியைக் கூறுவது இந்நூற்பாவாகும்.
கேவல நிலையில் விறகினுள் மறைந்து கிடக்கும் நெருப்புப் போல ஆணவ மலத்துள் மறைந்தும் அறிவும் செயலும் இன்றிக் கிடந்த ஆன்மாக்களுக்கு இரங்கி இறைவன் உடம்பையும் கருவிகளையும் நிலத்தையும் நுகர்ச்சிப் பொருள்களையும் படைத்துக் கொடுத்துச் சகல நிலையில் செலுத்தினான். அதனோடு இறைவனது பணி முடிந்து விட்டது என்றோ, இறைவன் கொடுத்த அருவி கரணங்களைக் கொண்டு ஆன்மாக்கள் தாமாகவே அறிந்து செயற்படும் என்றோ கருதி விடுதல் கூடாது. அவற்றைப் பெற்று விட்ட சகல நிலையிலும் ஆன்மாக்களுக்கு இறைவனது உதவி இன்றியமையாததாகிறது.
ஐம்பொறி முதலிய கருவிகள் புலன்களை அறியும் அறிகருவியாயினும் அவை தாமே அவற்றை அறிய மாட்டாது, ஆன்மா உள்நின்று செலுத்தவே அறியும். மேலும் அக்கருவிகள் புறப்பொருளை அறியுமே தவிரத் தம்மையும் தம்மைச் செலுத்தி நிற்கும் ஆன்மாவையும் அறியாது நிற்கும்.
அந்த ஐம்பொறிகளைப் போல ஆன்மாக்களும் தாமாகச் செயற்படும் தன்மை உடையன அல்ல. முதல்வனது திருவருளாலேயே அவை செயற்படும். அவை தாமே அறிய மாட்டாது, முதல்வனது திருவருள் உள்நின்று செலுத்தவே அறியும். அவை பிற பொருள்களை அறியினும் தம்மை அறியா. தமக்கு உற்ற துணையாய் உடனிருந்து உணர்த்தி வரும் திருவருளையும் அறியமாட்டா.
பகலவனது ஒளி போல இறைவனது திருவருள் எல்லாவிடத்தும் நிறைந்து நிற்கிறது. அத்திருவருள் உயிர்களிடத்தும் உட்கலந்து விளங்குகிறது. அவ்வாறு தம்மிடத்தில் உடன் நின்று செலுத்துவதாகிய திருவருளை உயிர்கள் அறியாதிருப்பதற்கு என்ன காரணம்? என்று கேட்கலாம். அதற்கான விடையைக் காண்போம்.
ஆணவமலம் உயிரறிவை மறைத்து நிற்பதால் உயிர் அகவுணர்வை இழந்து நிற்கிறது. அஃதாவது. உள்நோக்கித் தன்னையும் தன்னுட் கலந்து இருக்கும் திருவருளையும் உணரமாட்டாது நிற்கிறது. ஆணவ மலத்தை நீக்க வந்த மாயா கருவிகளால் உயிருக்குப் புற உணர்வு அஃதாவது புறப்பொருள்களை அறிவதாகிய புலனுணர்வு விளங்குமேயன்றி அகவுணர்வு உண்டாகாது. அதனால் சகல நிலையில் உயிர்கள் புறப் பொருள்களையே அறிந்து அவற்றையே பற்றி நின்று அவற்றின் கண்ணே அழுந்தி நிற்குமேயன்றித் தம்மையோ தமக்குத் தோன்றாத் துணையாய் நின்று உதவும் திருவருளையோ அறியமாட்டாவாயின்.
நிலத்தின்மேல் வாழ்வோராகிய மக்கள் தம்மைத் தாங்கி நிற்பது நிலம் என்பதனைச் சிறிதும் நினையாமல் உலக வாழ்க்கையில் திளைத்து நிற்பர். நிலத்தின் ஈர்ப்பு ஆற்றல் அல்லவா நம்மை நிற்க வைக்கிறது. நடக்க வைக்கிறது. அதனை யாராவது எண்ணிப் பார்க்கிறார்களா? அது போலத் திருவருளால் எல்லாவற்றையும் பெற்று நின்றாலும் அவற்றைத் தந்தது திருவருள் என்பதைத் தினையளவும் உணராமல், பெற்றவற்றைப் பேணுவதிலேயே பொழுதைப் போக்குகிறார்கள். திருவருள் உதவியை மறந்து வாழ்கிறார்கள்.
ஆன்மாக்களுக்கு உடம்பு, கருவிகள் முதலியவற்றைக் கூட்டுவித்த முதல்வன் அதன் பின்னும் பகலவன் கோள் மீன்களுக்கு ஒளியைத் தருமாறு போல அவற்றிற்கு உடனின்று உணர்த்தி அறிவைத் தருவான் என்பதை அறிந்தோம். அவ்வாறு உயிர்கள் அனைத்திற்கும் அவன் உணர்த்துவானாயின் அதனால் விகாரம் எய்தானோ? என்ற வனா எழுகிறது. இரும்பைத் தன் ஆற்றலால் ஈர்க்கின்ற காந்தக்கல் எவ்வகை மாற்றமும் எய்தாமல் இருந்தபடி இருப்பதைப்போலத் தன் திருவருளாகிய ஆற்றலால் உயிர்களுக்கு அறிவும் செயலும் நிகழ்விக்கின்ற இறைவன் அதனால் சிறிதும் மாறுதல் எய்தான்.
காந்தம் இரும்பை ஈர்ப்பதாயினும் அதனை ஈர்க்க வேண்டும் என்ற விருப்பம் அதற்கு இல்லை. ஆனால் இறைவனோ உயிர்களை உய்விக்க வேண்டும் என்ற விருப்பினாலேயே எல்லாவற்றையும் செய்கின்றான். அவ்விரக்க குணமே அருள் என்பது. அருள் எனினும் சத்தி எனினும் ஒன்றே.
இந்நூற்பாவில் அருள் எனப்பட்ட இறைவனது ஆற்றல் மறைப்பாற்றல் ஆகும். இது திரோதான சத்தி என்று சொல்லப்படும்.
திரோதான சத்தி உயிர்க்குயிராய் உள்நின்று உணர்த்தி உயிர்களுக்குப் புறப் பொருள்களைக் காட்டித் தன்னைக் காண வொட்டாமற் செய்யும். மும்மலங்களையும் செயற்படுத்தி உயிர்களை உலக வாழ்வில் பிணிப்புண்டு நிற்கும்படி செய்யும். மலங்களின் வழியாக உயிர்களைச் செலுத்துதல் பற்றி இத்திரோதான சத்தியையும் ஒரு மலமாக உபசரித்துக் கூறுவர்.
முதல்வனது சத்தி மும்மலங்களையும் தத்தம் தொழிலினைச் செய்யுமாறு ஏவி, உயிர்களை உலக வாழ்வில் பிணித்து முதல்வனை உணரவொட்டாது செய்யும் எனில் அதனை அருள் என்றல் பொருந்துமோ? எனில், அங்ஙனம் பாசத்தை ஏவுதல் ஆணவமலம் தேய்ந்து நீங்கும் நிலைமையை எய்துதற் பொருட்டேயாம். ஆதலால் அஃது உயிர்களுக்கு நன்மையேயாகும். அத்தகு நன்மையைச் செய்யும் திரோதான சத்தி ஈண்டு அருள் எனப்பட்டது.
முதல்வன் திரோதான சத்தியுடையவனாய் உயிர்களுக்கு உள்நின்று உணர்த்தி உலக அறிவைத் தந்து நிற்றலாகிய இது உணர்த்தும் முறைமை என்று கூறப்படும். இவ்வாறு இறைவன் உணர்த்தும் முறைமையினை,
நானேதும் அறியாமே என்னுள் வந்து
நல்லனவும் தீயனவும் காட்டா நின்றாய் (6 : 62 : 2)
என அப்பர் சுவாமிகள் குறித்தருளினார்.
இறைவன் உயர்க்குயிராய் உள்நின்று இவ்வாறு உணர்த்தும் முறைமை அதிசூக்கும ஐந் தொழில் எனப்படும். புருவ நடுவில் நிகழ்வதாகிய இத்தொழில் இல்லையேல் உயிர்களுக்கு அறிவு இல்லை. செயல் இல்லை.
சகல நிலையில் உயிர்களின் உணர்விற்கு முதலாய் நின்று இறைவன் செய்யும் இவ்வுதவி காட்டும் உதவி எனப்படும்.
இந்நூற்பா இறைவனது பொதுவியல்பு ஆகிய தடத்தலக்கணம் கூறுவதாகும். பதிக்குச் சொல்லப் பெறும் பொதுவியல்பாவது அவன் உலகத்தை நோக்கி நிற்கும் நிலையில் எய்தும் இயல்பேயாகும். உலகை நோக்கிய நிலையில் உயிர்களின் பொருட்டு ஐந்தொழில் செய்தல் அவனுக்குப் பொதுவியல்பு ஆகின்றது.
ஐந்தொழில் மூவகைப்படும். அவை தூல ஐந்தொழில், சூக்கும ஐந்தொழில், அதிசூக்கும ஐந்தொழில் என்பன. அவற்றுள் முன் இரண்டும் இரண்டாவது நூற்பாவில் கூறப்பட்டன. இனி முதல்வன் உயிர்க்குயிராய் உள்நின்று உணர்த்தும் முறைமையே அதி சூக்கும ஐந்தொழில் என மேலே கூறினோம். அதுவே இவ்வைந்தாம் நூற்பாவில் கூறப்பட்டுள்ளது. எனவே, இரண்டாம் நூற்பாவும் ஐந்தாம் நூற்பாவும் இறைவனது பொதுவியல்பு கூறுவன என்பது அறியத்தகும்.
விளம்பிய உள்ளத்து மெய்வாய் கண்மூக்கு
அளந்தறிந்து அறியா ஆங்கவை போலத்
தாம் தம் உணர்வின் தமியருள்
காந்தங் கண்ட பசாசத் தவையே.
என்பது ஐந்தாம் நூற்பாவாகும்.
ஆறாம் நூற்பா
முந்திய ஐந்தாம் நூற்பா பதியினது பொதுவியல்பைக் கூறியது. இந்நூற்பா அவனது உண்மையியல்பைக் கூறுகின்றது. மற்றொரு தொடர்பும் இவ்விரு நூற்பாக்களுக்கும் உண்டு. முன்னைய நூற்பாவில் உயிர் தன்னுள் நின்று உணர்த்தி வரும் முதல்வனை அறிய மாட்டாது என்று கூறியதனால் உயிர் எவ்வகையாலும் அவனை அறிய மடியாதோ, என்னும் ஐயம் மாணவர்க்கு எழுதல் இயல்பு. அவ்ஐயத்தினை நீக்கி அவனை ஒருவகையால் உணரலாம் எனத் தெளிவிப்பது இந்நூற்பாவாகும்.
ஐம்பொறி, மனம் முதலிய நம் கருவிகளால் அறியப்படும் பொருள்களெல்லாம் தோன்றி நின்று அழிவனவேயாகும். தோன்றுதல், அழிதல் முதலிய மாற்றங்களுக்கு உட்படுகின்ற பொருள்களை அசத்து என்று சைவசித்தாந்தம் குறிப்பிடும். எனவே, காணப்படுகின்ற உலகப் பொருள் அனைத்தும் இவ்விலக்கணப்படி அசத்தேயாம்.
நமது அறிகருவிகளைக் கொண்டு இறைவன் அறியப்படுவான் என்றால் அவனும் மற்ற உலகப் பொருள்களைப் போல அழிபொருளாய் அசத்தாகி விடுவான். ஆதலால் நம் கருவியறிவால் அவன் அறியப்படாதவன் ஆவான்.
இனி, இறைவன் ஒரு வகையாலும் உணரப்படாதவன் என்றால் அவனால் உயிர்களுக்கு என்ன பயன்? மேலும் எவ்வகையாலும் உணரப்படாத பொருள் முயற்கோடு போல இல்பொருளே யாதலின் இறைவனும் இல்பொருளாகி விடுவான், ஆகையால் அவன் உணரப்படுபவனேயாவான்.
இறைவன் அறியப்படாதவன் என்று கூறிவிட்டுப் பின் உணரப் படுவனும் ஆவான் என்று கூறுவது முரண்பாடு அல்லவா? என்று கேட்கலாம். அத்தகைய குற்றத்திற்கு இங்கே இடமில்லை. ஓர் எடுத்துக் காட்டுத் தந்து இதனை விளக்கலாம்.
இரவு நேர வானத்தில் நம் கண்ணுக்குப் புலப்படாத எண்ணற்ற விண்மீன்கள் உள்ளன. ஆற்றல் வாய்ந்த தொலை நோக்கி என்னும் கருவி வழியாக அவற்றைக் காண இயலும். அந்த விண்மீன்கள் காணப்படாத தன்மையும், காணப்படும் தன்மையும் உடையன.
நமது புறக்கண்ணிற்கு அவை அப்பாற்பட்டன வாதலின் காணப்படாத தன்மை உடையன எனப்பட்டது. தொலை நோக்கிக்கு அவை அகப்படுதலின் காணப்படுதல் உடையன எனப்பட்டது. இதில் ஏதும் முரண்பாடு இல்லை. இது போன்றது தான் இறைவனுக்குச் சொல்வதும்.
அவன் அறியப்படாதவன் என்பது நமது கருவி கரணங்களுக்கு அகப்படாமை பற்றி. அறியப்படுவான் என்பது வேறொரு வகையால் அவனைக் காணலாம் என்பது பற்றி. ஆகவே முரண்பாடு என்னும் குற்றம் இங்கே எழவில்லை என்பது விளங்கும்.
இறைவனை வேறொரு வகையாற் காணலாம் என்றால், எவ்வகையால்? என்ற வினா எழுகிறது. அதற்குரிய விடையைக் காண்போம்.
நமக்குக் கொடுக்கப்பட்டுள்ள ஐம்பொறி முதலிய கருவிகள் காலம், இடம் என்ற எல்லைக்கு உட்பட்டவை; தோன்றி யழியும் தன்மை உடையவை. அப்படிப்பட்ட நம் கருவிகளால் காலம் இடம் ஆகிய எல்லைக்கு உட்பட்ட, தோன்றியழிக் கூடிய ஏகதேசப் பொருள்களை அறிய முடியுமேயன்றிக் காலம் இடம் கடந்து யாண்டும் விரவி விளங்குகின்ற நிலைபெற்ற வியாபகப் பொருளாகிய இறைவனை அறிதல் இயலாது. வியாபகமாகிய இறைவனை அறிவதற்கு ஏகதேசமாகிய கருவிகள் பயன்படா.
வியாபகமாய் உள்ள இறைவனை உணர்வதற்கு வியாபகமாய் உள்ள கருவியே துணை செய்யும். அத்தகைய கருவி ஒன்று உள்ளது. அதுவே இறைவனுடைய வியாபக அறிவாகிய சிற்சத்தி. இறைவன் சிவம் எனப்படுதலின் அவனது அறிவு சிவஞானம் எனப்படும். இறைவன் பதியாய் நிற்றலின் அவனது அறிவு பதிஞானம் என்றும் கூறப்படும். அருள் என்பதும் இதுவே.
ஒளிமயமான பகலவனைப் போன்று விளங்குவது முதற் பொருளாகிய பதி. பகலவனின் ஒளி போன்று விளங்குவது பதியினது பேரறிவு. பகலவனைக் காட்டுவது அதன் ஒளியே. அது போலப் பதியைக் காட்டுவது அதன் அறவாகிய பதிஞானமே. அருளொளியாகிய பதிஞானத்தால் பதிப்பொருளை இனிது உணரலாம் என்பதனை,
அவனருளாலே அவன்தாள் வணங்கி
எனவரும் திருவாசகப் பகுதி தெளிவுறுத்தும். வேறு அறிவால் அவனை உணரமுடியாது என்பதனை
அவனருளே கண்ணாகக் காணின் அல்லால்
இப்படியன் இந்நிறத்தன் இவ்வண்ணத்தன்
இவன் இறைவன் என்றெழுதிக் காட்டொணாதே (அப்பர் தேவாரம்)
என்னும் திருமொழி வலியுறுத்தும்
முதற்பொருள் வாக்கு மனத்திற்கு எட்டாததாய், அறிதற்கரிய நுண்ணிய அறிவுப் பொருளாய் இருத்தல் பற்றிச் சிவம் என்பதற்குச் சித்து என்பது பொருள். அம் முதற்பொருள் தன்னறிவால் அறிந்து அனுபவிக்கப்படும் பொருளாய், என்றும் மாறுதல் உறாமல் நிலைத்த செம்பொருளாய் உள்ளமை பற்றிச் சத்து எனப்படும்.
இங்ஙனம் சித்தாயும் சத்தாயும் நிற்றலால் முதற்பொருளைச் சிவசத்து என அழைப்பர் மெய்யுணர்வு பெற்ற மேலோர்.
இந்நூற்பாவில் அமைந்துள்ள இறைவனது சொரூப லக்கணம் எனப்படும் உண்மையியல்பு, பின்வருமாறு சொன்னால் எளிதில் விளங்கும். இறைவன் ஐந்தொழிற் செல்லாது, தன்னிலையில் தான் நிற்றலே அவனது உண்மையியல்பாகும்.
இங்ஙனம் தொழில் செய்தல் இன்றி நிற்கும் நிலையில் வடிவும் பெயரும் இல்லாதவனாய் எல்லையற்ற ஒரு பொருளாய் நிற்பான். என்றும் ஒரு தன்மையனாயும், குறைபாடு ஒன்றும் இல்லாத பேரறிவை உடையவனாயும் குறைவில்லாது நிறைந்த பேரின்பத்தை உடையவனாயும் நிற்பான்.
இவ்வாறு சத்தாயும் சித்தாயும் ஆனந்தமாயும் உள்ள நிலையே அவனது உண்மை நிலை. ஏனை அறிவுகளால் அவனது உண்மை நிலையை உணர முடியாது. அவனது அறிவாகிய பதி ஞானத்தாலேயே அவனது உண்மை நிலையை உணர இயலும். இவ்வுண்மையியல்பே முத்திநிலையில் ஆன்மாக்கள் அறிந்து அனுபவிப்பது.
இதனைக் கூறுவதாகிய ஆறாம் நூற்பா,
உணர்உரு அசத்தெனின் உணராது இன்மையின்
இருதிறன் அல்லது சிவசத் தாம்என
இரண்டு வகையின் இசைக்குமன் னுலகே
என்பதாகும்.
ஏழாம் நூற்பா
முந்திய ஆறாம் நூற்பாவில் சத்து, அசத்து ஆகியவற்றின் பொருளைத் தெளிய உணர்ந்தோம். முப்பொருள்களுள் பதி சத்து என்பதும், பாசம் அசத்து என்பதும் விளங்கின. மூன்றாவதாகிய பசு அவற்றுள் எவ்வகையினது? என்பது அங்கே கூறப்படவில்லை. அவ்வினாவிற்கு ஆசிரியர் இந்நூற்பாவிலேதான் விடை கூறுகின்றார்; அதற்கு விடை கூறு முகமாகப் பசுவின் உண்மையியல்பு இன்னது என்பதையும் பெற வைக்கின்றார்,
உலகப் பொருள்கள் நமக்கு வேறாய் நம் எதிரில் தனியாக விளங்கி நிற்கின்றன. அவற்றை நாம் இஃது இன்னது எனச் சுட்டியறிகிறோம். அவ்வாறு அறிந்து அவற்றிலே அழுந்துகிறோம். அனுபவிக்கிறோம். நம்மைப் போல இறைவனும் சுட்டியறிய வேண்டுமானால் அவனுக்கு வேறாய் அவனுக்கு எதிரில் பொருள்கள் இருக்க வேண்டும். ஆனால் பசுவும் பாசமும் ஆகிய எல்லாமே அவனது வியாபகத்துள் அடங்கி வியாப்பியமாய் அன்றோ நிற்கின்றன. அவனது பெருநிறைவுள் அகப்படாது வெளியே தனியாக வேறாக நிற்கின்ற பொருள் ஏதும் இல்லை. ஆகவே இறைவன் அசத்தாகிய பொருள்களைச் சுட்டி யறியுமாறு இல்லை. அனுபவிப்பதில்லை.
சுட்டியறிதலும் அனுபவித்தலும் இறைவனுக்கு இல்லை என்ற பொருளிலேயே சத்தே அறியாது என்றார் ஆசிரியர். இனி, அசத்தாகிய பாசம் அறிவில்லாத சடம் ஆகையால் அதுவும் சத்தாகிய இறைவனை அறிந்து அனுபவிப்பதில்லை. இதனால் சத்தும் அசத்தும் ஆகிய அவை தம்முள் ஒன்றனை யொன்று அறிந்து அனுபவியா என்பது விளங்கும். அவ்வாறாயின் அவ்விரண்டினையும் அறிந்து அனுபவிப்பது எது? அதுவே மூன்றாவது பொருளாகிய ஆன்மாவாம்.
இந்த ஆன்மாவைச் சத்து என்பதா? அசத்து என்பதா? சத்து என்று கூறினால், ஆன்மா அசத்தாகிய உலகத்தைச் சுட்டியறியாது என்று ஆகும். ஆனால் அது உலகத்தைச் சுட்டி அறிந்து அனுபவிப்பதாக உள்ளது. ஆகவே அதனைச் சத்து என்றல் பொருந்தாது.
இனி, ஆன்மாவை அசத்து என்று கூறினால், அசத்து அறிவில்லது ஆகலின் அது சத்தை அறியாது எனல் வேண்டும். ஆனால் முத்தியில் ஆன்மா சத்தாகிய சிவத்தையறிந்து அனுபவிப்பதாக உள்ளது. ஆகவே அதனை அசத்து என்றலும் பொருந்தாது.
இதனால் ஆன்மா சத்தும் ஆகாது; அசத்தும் ஆகாது என்பது விளங்கும்.
ஆன்மா சத்து ஆகாது எனினும் சத்தினின்றும் முற்றிலும் வேறானதன்று. ஒரு வகையில் சத்தாம் தன்மையை உடையது. அதனாலேயே அது சத்தைச் சார்ந்த பொழுது அதனோடு ஒன்றுபட்டு நிற்பதாகிறது.
இனி, ஆன்மா அசத்து ஆகாது எனினும் அசத்தினின்றும் முற்றிலும் வேறானதன்று. ஒருவகையில் அசத்தாம் தன்மையை உடையது. அதனாலேயே அஃது அசத்தாகிய உடம்போடும் உலகத்தோடும் ஒன்று பட்டு நிற்பதாகிறது என்பது விளங்கும்.
சுருங்கக் கூறினால் ஆன்மா சத்து அசத்து என்னும் இரண்டும் ஆகாமல், ஒரு வகையில் அவ்விரண்டின் தன்மையையும் உடையதாகின்றது என்பது புலனாகும். அது பற்றியே ஆன்மா சதசத்து எனத் தனியொரு பொருளாய்க் கொள்ளப்படுகின்றது.
சதசத்து என்பதற்கு, சத்தும் ஆகாமல் அசத்தும் ஆகாமல் சத்தோடு கூடியபொழுது சத்தாயும் அசத்தோடு கூடிய பொழுது அசத்தாயும் நிற்பது என்பது பொருளாகும்.
இதனால் ஆன்மா தான் சார்ந்த பொருளின் தன்மையையே தன்தன்மையாகக் கொண்டு நிற்கும் என்பது விளங்கும். ஆன்மாவினது இத்தன்மை சார்ந்தன் வண்ணமாதல் எனப்படும்.
இத்தன்மையில் ஆன்மா கண்ணையும் பளிங்கையும் போன்றது. கண் இருளில் இருக்கின்றபோது இருளைச் சார்ந்து இருளாய் நிற்கும். ஒளிவந்த காலத்தில் அவ்வொளியோடு கூடி ஒளியாய் நிற்கும். பளிங்கு தன்னை அடுத்துள்ள பொருளின் தன்மையையே தன் தன்மையாகக் கொண்டு நிற்பது. அருகில் நீலமணி இருந்தால் பளிங்கு நீல நிறமாய் விளங்கும்; செம்மணியிருந்தால் செம்மை நிறமாய் விளங்கும்.
சார்ந்ததன் வண்ணமாகின்ற இத்தன்மை ஆன்மாவிற்கும் உரியது. அசத்தாகிய உடம்பைச் சார்ந்து நிற்கின்ற பெத்த காலத்தில் உடம்பின் தன்மையையே தன் தன்மையாகக் கொண்டு நிற்கும். வளர்தல் தேய்தல் விழிப்பு உறக்கம் பிறத்தல் இறத்தல் முதலியன உடம்பின் தன்மைகள். இவை உயிருக்கு உரியனவல்ல. ஆயினும் உடம்போடு கூடியிருப்பதனால் உடம்பின் தன்மைகளாகிய இவற்றையே தன்தன்மைகளாகக் கொண்டு நிற்கிறது. பின் சத்தாகிய சிவத்தை உணர்ந்து அதனைக் கூடி நின்ற முத்தி காலத்தில் சிவத்தின் தன்மையையே தன் தன்மையாகக் கொண்டு நிற்கும். சிவத்தின் நிலைமையாவது பிறப்பு இறப்பின்றி என்றும் ஒரு தன்மையனாய் நிற்றல். சிவத்தைச் சார்ந்த ஆன்மா சிவத்திற்குரிய அந்நிலைமையையே தன்னிலைமையாகப் பெற்று இன்புறும்.
இனி, இவ்வான்மா அசத்தும் சத்தும் ஆகிய இருதிறனையும் எங்ஙனம் அறிந்து அனுபவிக்கும் என்பதை நோக்குவோம்.
பெத்த காலத்தில் ஆன்மாவுக்கு அசத்தாகிய உலகப் பொருள்கள் அறியப்படும் பொருள்களாய் அமையும். அவற்றை அறிவதற்கு இன்றியமையாத் துணைப் பொருள்களாய் உள்ளவை ஐம்பொறி முதலிய புறக்கருவிகளும் மனம் முதலிய அககருவிகளும் சொற்கள் நூல்கள் போன்றவையும் ஆகும். இக்கருவிகளெல்லாம் அசத்து என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். இவற்றின் துணையினாலேயே ஆன்ம அறிவு அசத்தாகிய உலகப் பொருள்களை அறிகின்றது. சுருங்கக்கூறின் பெத்த காலத்தில் ஆன்மா அசத்தாகிய உலகத்தை அசத்தாகிய கருவிகளால் அறிகின்றது எனலாம். ஆன்ம அறிவு அங்ஙனம் அறிந்த அளவில் நிற்பதில்லை. அறிந்த அப்பொருளிடத்தே அழுந்தி விடுகிறது. இங்ஙனம் அறியப்படும் உலகப் பொருளில் அழுந்தி நிற்றலே உலக அனுபவம் எனப்படுகிறது.
இனி முத்தி காலத்தில் உயிர்க்குயிராய் உள்நிற்கும் சத்தாகிய சிவமே அறியப்படும் பொருளாய் நிற்கும். அதனை ஆன்ம அறிவு அறிவதற்கு அசத்தாகிய கருவிகள் துணை செய்யா. சிவனது ஞானமாகிய திருவருளே அதற்குத் துணையாகி நின்று விளக்கும். அத்திருவருள் சத்தேயாகும். எனவே முத்திகாலத்தில் ஆன்மா சத்தாகிய சிவத்தைச் சத்தாகிய திருவருளால் அறிகின்றது. அங்ஙனம் அறிந்து சத்தாகிய சிவத்தின் கண்ணே அழுந்தி நிற்கும். இதுவே சிவானுபவம் எனப்படுகிறது.
மேற்கூறியவற்றிலிருந்து ஆன்மா அசத்தை அசத்தால் அறிந்து அவ்வசத்தினிடத்தே அழுந்தி நிற்கும் என்பதும், சத்தைச் சத்தால் அறிந்து அச்சத்தினிடத்தே அழுந்தி நிற்கும் என்பதும், இதுவே ஆன்மா அசத்தையும் சத்தையும் அறிந்து அனுபவிக்கும் முறை என்பதும் புலனாகும்.
நூற்பாவில் உள்ள இருதிறன் அறிவுளது என்ற சிறிய தொடர் மேற்கூறிய கருத்துக்களையெல்லாம் தன்னுள் அடங்கக் கொண்டு நிற்கிறது. அத்தொடர் மூன்றுவகையாக விரித்துக் கொள்ளும்படி அமைந்திருக்கிறது. அவை, 1) இரு திறனையும் அறியும் அறிவுளது 2) இரு திறனாலும் விளங்கும் அறிவுளது 3) இரு திறனிலும் அழுந்தும் அறிவுளது என்பன. இவற்றின் பொருள், ஆன்மா அசத்தையும் சத்தையும் அறியக் கூடியதாய் உள்ளது; அசத்தினாலும் சத்தினாலும் அறிவு விளங்கப் பெறுவதாய் உள்ளது; அசத்தினிடத்தும் சத்தினிடத்தும் அழுந்தக் கூடியதாய் உள்ளது என்பதாகும்.
ஆன்மாவினது உண்மையியல்பு இந்நூற்பாவால் விளங்குகிறது. சத்து அசத்து என்னும் இரண்டினாலும் விளங்கி அவ்விரண்டையும் அறிந்து அவ்விரண்டிலும் அழுந்தி அதுவதுவாதலே ஆன்மாவினது உண்மையியல்பாகும். இன்னும் சுருங்கச் சொன்னால் சார்ந்ததன் வண்ணமாதலே அதன் உண்மையியல்பாம். இதனைக் கூறுவதாகிய ஏழாம் நூற்பா,
யாவையும் சூனியம் சத்தெதிர் ஆகலின்
சத்தே அறியாது அசத்திலது அறியாது
இருதிறன் அறிவுளது இரண்டலா ஆன்மா
என்பதாகும்.
எட்டாம் நூற்பா
முந்திய ஏழாம் நூற்பாவில் சார்ந்ததன் வண்ணமாதலே ஆன்மாவின் இயல்பு எனப் பார்த்தோம். ஆன்மாவுக்குச் சார்பு இரண்டே. அவை சத்தாகிய பதியும் அசத்தாகிய பாசமும் ஆகும்.
அறிவுடைய ஆன்மா தன்னினப் பொருளாகிய சத்தாகிய பதியைச் சார்ந்து இன்புறுதலே இயற்கை. அதற்கு மாறாகத் தன்னினம் அல்லாத அசத்தாகிய பாசப் பொருள்களைச் சார்ந்து அவற்றின் வயப்பட்டு மயங்கிக் கட்டுண்டு நிற்பது அதற்குச் செயற்கையாகும்.
அசத்தை அசத்தால் விளங்கியறிந்து அசத்தின் பால் நின்ற ஆன்மா அதனை விட்டு நீங்கிச் சத்தைச் சாருமாறு எவ்வாறு என்பதை உணர்த்துவது இவ் எட்டாம் நூற்பாவாகும்.
அசத்தின் வசப்பட்டிருக்கும் கட்டு நிலையிலிருந்து விடுபடுவதற்குரிய வழி, உண்மையறிவாகிய ஞானத்தைப் பெறுதலேயாம். உயிர் தன்னியல்பையும், தனக்கு வேறாகிய அசத்தின் இயல்பையும், தனக்கு உறவாகிய சத்தின் இயல்பையும், உள்ளவாறு உணரும்போதே அஃது அசத்தின் நீங்கிச் சத்தினைச் சேரும்.
இந்த உண்மை ஞானம் பெறுவதற்கு ஆன்ம அறிவில் பக்குவம் இருத்தல் வேண்டும். பக்குமாவது உணர்த்திய உண்மையை உணர்த்தியவாறே கொள்ளவேண்டிய அறிவுவன்மை.
ஆன்ம அறிவை ஆணவமலம் பற்றியுள்ள வரையில் பக்குவம் உண்டாகாது. ஆணவ மலம் அறிவைத் திசை திருப்பி, இழிந்த உலகப் பொருளையே பெரிதாக மதித்து அதனையே நாடும்படியாகச் செய்யுமேயன்றி, உயர்ந்த ஞானப் பொருளில் நாட்டத்தைச் செல்ல விடாது; உள்ளவாறு எதனையும் உணர விடாது.
எனவே பக்குவம் வருவதற்கு ஆணவ மலத்தின் ஆற்றல் தேய வேண்டும். மல ஆற்றல் தேய்ந்து உயிர் பக்குவம் அடைவதற்கு வழி தவமே என்று சைவ சித்தாந்தம் கூறும். பதியாகிய சிவபெருமானைத் தொழுதலே தவமாகும் அது சரியை, கிரியை, யோகம் என மூன்றாய் நிகழும்.
சரியை என்பது திருக்கோயில் வழிபாடு செய்தல், அடியார்களைச் சிவன் எனவே கருதி வழிபடுதல் முதலியன. கிரியை என்பது தம்தம் இல்லங்களில் சிவலிங்கப் பெருமானை ஆன்மார்த்த மூர்த்தியாகக் கொண்டு அகத்தும் புறத்தும் வழிபடுதல். யோகம் என்பது சிவபெருமானை அகக் காட்சியிற் கண்டு அவனோடு உள்ளம் ஒன்றுபடுதல்.
சரியை கிரியை யோகம் ஆகிய இவ்வழிபாட்டினை உலகப் பற்றுடன் செய்யாமல், பற்றற்ற நிலையிற் செய்தால் அதுவே உண்மைத் தவம் ஆகும். உண்மைத் தவத்தினால் ஆன்மாவினது அறிவு மேலும் மேலும் நுணுகி வரும். அது நுணுகி வர அதனை மறைத்து நின்ற ஆணவ மலமும் அதற்கேற்பத் தேய்ந்து தேய்ந்து வரும். அந் நிலை மல பரிபாகம் எனப்படும். அதற்கேற்ப அவ் வான்ம அறிவின் கண் இறைவனது திருவருள் பதிந்து மேம்பட்டு விளங்கி வரும். இது சத்தி நிபாதம் எனப்படும். இதனால் உலக இன்பத்தில் வெறுப்பும், வீட்டின்பத்தில் விருப்பும் வளர்ந்து வரும்; ஞான நெறியில் மனம் செல்லும்; உணர்த்தியதை உணர்த்தியவாறே உணரக்கூடிய பக்குவ நிலை உண்டாகும்.
ஆன்மா ஐம்பொறி முதலிய கருவிகளைச் சார்ந்து அவற்றையே தானாகவும், அவற்றால் உண்டாகும் சிற்றறிவாகிய புலனறிவையே தனது அறிவாகவும் கொண்டு, தன் உண்மையியல்பை மறந்து வாழும் நிலை, அரசகுமாரன் ஒருவன் சிறுவயதிலேயே காணாமற் போய்க்காட்டிலே வேடர் கூட்டத்திலே அகப்பட்டு அவர்களோடு கூடி வளர்ந்து தன்னையும் வேடர் மகனாகவே கருதித் தான் அரசன் மகன் என்பதையே மறந்து வாழ்வதைப் போன்றது.
அரசகுமாரன் உயர்ந்த மன்னர்குலத்தைச் சேர்ந்தவன்; தன் தந்தையோடு கூடியிருந்து அரசச்செல்வத்தை அனுபவித்தற்கு உரியவன். அவ்வுரிமையையிழந்து அவன் இழிந்த வேடர் குலத்தில் வளர்ந்து அவர்க்குரிய இழி தொழில்களையே செய்து வாழ்கிறான். அதுபோல ஆன்மா அறிவுடைய சித்து என்னும் மேலான இனத்தைச் சேர்ந்தது. பாசமாகிய உடம்பும் கருவிகளும் அறிவற்ற சடம் ஆகையால் அவை இழிந்த அசித்து என்னும் இனத்தைச் சேர்ந்தவை. சித்தாகிய ஆன்மா தன் தலைவனும் தந்தையும் ஆகிய இறைவனைச் சார்ந்து அவன் வழங்கும் பேரின்பச் செல்வத்தை அனுபவித்தற்குரியது. அவ்வுரிமையை இழந்து, இழிவுடைய ஐம்பொறி முதலான கருவிக் கூட்டத்தில் அகப்பட்டுச் சிற்றறிவும் சிறு தொழிலும் உடையதாகிச் சிறுமைப்பட்டு வாழ்கிறது.
வேடர்கூட்டத்தில் வளரும் அரசகுமாரன் அறியாப் பருவத்தினனாய் இருக்கும் பொழுது அவனது தந்தையாகிய அரசனே அவனிடம் சென்று நீ எனது மகன் என்று உணர்த்தி அவனை அழைத்தால் அவன் வர இசைவானா? அந்த அறியாப் பருவத்தில் யார் அவனுக்கு உண்மையை உணர்த்தினாலும் உணரான்; அவ்வேடர் சூழலை விட்டுப் பிரியச் சிறிதும் இசையான். ஆதலால் உண்மையை உணர்த்தினால் உணரக்கூடிய பருவம் அவனுக்கு எப்பொழுது வாய்க்கும் என்று பொறுத்திருந்து, அப்பருவம் வந்தவுடனே அவனிடம் சென்று அவனை அழைத்தால் அக் கணமே அவன் தான் உலகை ஆள்வதற்கு உரியவன் என்ற உண்மையைத் தெளிய உணர்வான்; அவ்வேடர் சூழலை விட்டு அப்பொழுதே நீங்குவான்; தான் இதுகாறும் பிரிந்திருந்த உண்மைத்தந்தையை அடைவான்; அரசாளும் திருவைப் பெற்று மகிழ்வான்.
அதுபோல, அரும்பருவம் என்பது ஆன்மாவுக்கும் வேண்டும். ஐம்பொறியும் மனமும் முதலான கருவிகளெல்லாம் அறிவில்லாதவை; நமக்கு வேறானவை. நாம் அறிவுடைய சித்துப்பொருள். நாம் இவற்றோடு கூடியிருப்பது செயற்கையேயன்றி நமக்குரிய இயற்கையன்று என்ற உண்மையை உணர்வதற்குப் பக்குவம் வேண்டும். ஆதலால் உயிர்க்குயிராய் உள்நிற்கும் இறைவன் அப்பக்குவம் வரும்வரை காத்திருந்து பக்குவம் வந்தவுடன் மானுட வடிவில் குருவுமாய் வந்து உண்மை ஞானத்தை உணர்த்துவான்; அஃதாவது, சீவன்முத்த நிலை எய்தியுள்ள ஒரு சுத்த ஆன்மாவைப் பொருந்தி அவரே தானாய் நின்று பின்வருமாறு உணர்த்துவான். சிவத்தைச் சார்ந்து தூய இறவாத பேரின்பம் நுகர்வதற்கு உரிய நீ ஐம்பொறிகளும் பிறவும் ஆகிய வேடர் கூட்டத்தில் சேர்ந்து பாச ஞானம் உடையவனாய் நின் இயல்பும் நம் இயல்பும் மறந்து துயர் உழந்தாய் என உணர்த்துவான்.
அவ்வான்மா உணர்த்தியதை உணர்த்தியவாறே உணரக்கூடிய பக்குவம் பெற்றிருந்த காரணத்தால், உலகப்பற்றை உண்டாக்கி மயக்குகின்ற பாசமாகிய இக்கருவிகள் நமக்குப் பகையானவை என்ற உண்மையை உணர்ந்து அவற்றை விட்டு நீங்கும். கருவிகள் தன்னின் வேறானவை என்று உணர்ந்த அளவிலே அவ்வான்மா தனக்கு என்றும் உறவாக உள்ள சிவமாகிய மெய்ப் பொருளைச் சார்ந்து விடும்.
கருவி கரணங்களை வேறாக உணர்ந்த ஆன்மா வேறு முயற்சியின்றியே இறைவனை அடையும் என்பது எப்படி முடியும்? என்ற ஐயம் எழலாம். பின்வரும் உவமை அவ்ஐயத்தை நீக்குவதாகும். ஊசலில் அமர்ந்து ஆடுகின்ற ஒருவன், அந்த ஊசலின் கயிறுகள் முழுதும் அறுந்து விடுமாயின், அப்பொழுதே தரையை அடைவான். தரையைச் சார்வதற்கு அவன் செய்ய வேண்டிய முயற்சி ஏதும் இல்லை, அதுபோலவே, கருவிகளின் நீங்கிய ஆன்மா அப்பொழுதே வேறு முயற்சியின்றி இறைவனாகிய தனது இனிய உறவை அடைந்துவிடும்.
இறைவனை அடைதல் என்றால் இடம் பெயர்ந்து சென்று அவனைச் சேர்தல் என்பது அன்று. அவன் எங்குமாய் நிறைந்து நிற்கும் பெருமையையுடையவன். அவன் உயிருக்கு வேறாய் நில்லாது உயிர்க்குயிராய் என்றுமே உடனாய் நிற்பவன். அவனைத் தன்னுள்ளே உணர்ந்து அவனிடத்தே அழுந்துதலே அவனைச் சென்று அடைதல் ஆகும். அம்முறையில் அப்பக்குவ ஆன்மா சிவ்ததைத் தலைப்பட்டுப் பேரின்பம் நுகர்ந்திருக்கும்.
உயிர் ஞானம் உணரும் முறைமையை உணர்த்துவதாகிய எட்டாம் நூற்பா
ஐம்புல வேடரின் அயர்ந்தனை வளர்ந்தெனத்
தம்முதல் குருவுமாய்த் தவத்தினில் உணர்த்த விட்டு
அன்னியம் இன்மையின் அரன்கழல் செலுமே
என்பதாகும்.
ஒன்பதாம் நூற்பா
முந்திய எட்டாம் நூற்பா குருவின் உபதேசத்தை மாணாக்கன் கேட்டலைக் கூறியது. கேட்டலின் பின் சிந்தித்தல் நிகழும் ஆதலின் சிந்திக்கும் முறையைக் கூறுவது இவ்ஒன்பதாம் நூற்பாவாகும்.
ஆன்மாவினது அறிவு தானே எதனையும் அறியமாட்டாது. யாதொன்றையும் இறைவன் அறிவிக்கவே அறிவதாகும். அங்ஙனம் அறியுமிடத்தும் புறப்பொருள்களை அறியுமேயன்றி ஆன்மாவாகிய தன்னை அறியமாட்டாது. தன்னை மட்டுமா? தன்னுள்ளே நின்று செலுத்துகின்ற தலைவனாகிய இறைவனையும் அறியமாட்டாது.
ஆன்மாவினது அறிவு பாசஞானம் என்றும் பசு ஞானம் என்றும் இரண்டாகச் சொல்லப்பெறும். பாசஞானம் என்பது பாசமாகிய கருவிகளின் வழியாக ஆன்மாவுக்கு உண்டாகும் சிற்றறிவாகும். பசுஞானம் என்பது கருவிகளின் நீங்கியபோது உளதாகும் விரிந்த அறிவாகும். இந்தப் பாசஞான பசு ஞானங்களால் முதல்வனை அறிய இயலாது. அவனது ஞானம் ஒன்றினாலேயே அவன் அறியப்படுவான்.
சிவனது அறிவு சிவஞானம் எனப்படும். சிவன் பதியாதலின் அவனது அறிவு பதிஞானம் என்றும் கூறப்படும். இன்னும் அருள் என்ற பெயராலும் அது வழங்கப்படும்.
பதி, பாச ஞானம் பசு ஞானங்களால் உணரப்படாது என்பதும், பதிஞானத்தால் உணரப்படும் என்பதும் ஆறாம் நூற்பாவினுள் கூறப்பட்டன. பதியை உணர்தல் பதி ஞானத்தாலே என்ற அக்கருத்தே இந்நூற்பாவிலும் வலியுறுத்தப்பட்டுள்ளது.
நாம் உலகப் பொருள்களை அறிவதற்குக் கண் என்ற சிறந்த கருவியைப் பெற்றுள்ளோம். கண்ணின் துணையில்லையேல் எப்பொருளையும் காண இயலாது. அவ்வாறே ஆன்மா சிவமாகிய மெய்ப் பொருளைக் காணுவதற்கும் ஒரு சிறந்த கண்ணைப் பெற வேண்டும். அக்கண் எது? அதுவே சிவஞானம் என்றும், பதிஞானம் என்றும் அருள் என்றும் மேலே நாம் குறிப்பிட்டது. அதுவே இறைவனைக் காணத் துணை செய்வது. ஆன்மா கண்ணாகிய பொறியைப் பெற்று அது வழியாக உலகப் பொருளையறிந்து அனுபவிப்பதைப் போலப் பதிஞானமாகிய கண்ணைப் பெற்று அது வழியாகப் பதியையறிந்து அனுபவிக்கும். இந்நிலையை அவனருளே கண்ணாகக் காணுதல் என்றும் அருட் கண்ணால் நோக்குதல் என்றும் கூறுவர்.
நாம் சூரியனை அதனிற் பிரியாத சூரியஒளியின் துணைகொண்டே காணுகின்றோம். விடியலில் கீழ்வானில் முதலில் தோன்றுவது சூரியனது செவ்வொளியே. அவ்வொளியை நமது கண்முன்னே பற்றுகிறது. அவ்வாறு பற்றி அவ்வொளியோடு ஒன்றி அவ்வொளி வழியே நம் கண்ணோக்கி நின்றால் பொன்மயமான சூரியனது காட்சி புலப்படுவதாகும்.
சூரியனை விட்டுப் பிரியாத அதன் ஒளி போல இறைவனை விட்டுப் பிரியாதிருப்பது அவனது ஞானம். முன்னே தோன்றும் சூரிய ஒளிபோல ஆன்ம அறிவில் முதலிற் புலப்படுவது அப்பதிஞானமே. கண் முதலில் சூரிய ஒளியோடு பொருந்துவது போல ஆன்மா முதலில் பதிஞானத்தைப் பற்ற வேண்டும். அதனோடு பொருந்த வேண்டும். சூரிய ஒளி தன்னைப் பொருந்தித் தன் வழிப்பட்ட கண்ணுக்குச் சூரியனைக்காட்டும். அதுபோலப் பதிஞானம் தன்னை உணர்ந்து தன்னோடு ஒன்றித் தன் வழிப்பட்ட ஆன்மாவுக்குப் பதியைக் காட்டும்.
சூரிய ஒளி தோன்றாத பொழது சூரியனைக் காணமுடியுமா? சூரிய ஒளியின்றி வேறு எந்த ஒளியை வைத்தும் சூரியனைக் காணமுடியாது. அதுபோலப் பதிஞானமாகிய ஒளி ஆன்மாவிடத்தில் புலப்பட்டாலன்றிப் பதியைக் காணவொண்ணாது. பதி தன் அறிவாலே உணரப்படுவான். வேறு அறிவால் உணரவாராதவன்.
இறைவனை அவனது ஞானமே கண்ணாகக் காணலாம் என்றால் அவனது ஞானத்தை ஆன்மா பெறுதல் எவ்வாறு? என்ற வினா எழுகிறது. ஆன்மா பாசப்பற்றை விடுமானால் அதனறிவில் பதிஞானம் விளங்கித் தோன்றும் என்று ஆசிரியர் கூறுகிறார்.
இந்த உலகப் பற்றே உயிரறிவில் நின்று உணர்த்திவருகிற பதிஞானத்தை உணரவொட்டாது அதனை மறைத்து நிற்பது. ஓர் உவமை வாயிலாக இதனை விளக்கலாம். ஒரு பெரிய சுவரில் அழகிய ஓவியங்கள் வரையப்பட்டுள்ளன. அவை சுவரையே தமக்குப் பற்றுக்கோடாக உடையன. சுவரும் ஓவியமும் ஆகிய இரண்டில் சுவரே நிலையுடையது. ஓவியங்கள் நிலையில்லாதனவாய்க் கழிவன. ஆயின் அவ்வோயியங்களைக் காண்போர் சுவரே அவற்றிற்கு நிலைக் களமாய் உள்ளது என்பதையும் அதுவே நிலையானது என்பதையும் உணர்வதில்லை. அவர்கள் நிலையற்றனவாகிய ஓவியங்களை மட்டுமே கண்டு அக்காட்சியில் மகிழ்ந்து போவர்.
இந்த உலகமும் உலகபோகங்களும் அந்த ஓவியங்களைப் போன்றவை. அவை இறைவனது ஆற்றலாகிய பதி ஞானத்தையே நிலைக்களமாக உடையன. அவையாவும் ஓவியங்களைப் போல நிலையின்றி நீங்குவன. அவற்றிற்கு ஆதாரமாயுள்ள பதிஞானமே ஓவியத்திற்கு ஆதாரமாகிய சுவரைப் போல என்றும் நிலைபெற்றிருப்பது. பக்குவமில்லாதவர் இவ்வுண்மையை உணரார். அவர்கள் நிலைபேறுடைய பதிஞானமாகிய திருவருளை நினையாது நிலையற்ற உலக இன்பங்களிலேயே மகிழ்ந்து நிற்பர்.
நிலையற்றனவாகிய சித்திரங்களைத் தள்ளி நோக்கினால் சுவரின் நிலை புலப்படும். அதுபோலத் தனு கரண புவன போகங்களைத் தள்ளி நோக்கினால், அவற்றின் மீதுவைத்த பாசப்பற்றை நீக்கினால், அவற்றிற்கெல்லாம் ஆதாரமாய் உள்ள பதியினது ஆற்றலாகிய ஞானம் ஆன்ம அறிவில் விளங்கித் தோன்றும்.
இங்ஙனம் ஆன்மா உலகமும் உலக போகங்களும் கானல் நீர் போல நிலையற்றவை என்பதைச் சிந்தனையின் வாயிலாக உணர்ந்து உலகப் பற்றை விட்ட பொழுது அதனறிவில் பதிஞானம் விளங்கித் தோன்ற, அப்பதிஞானத்தையே கண்ணாகக் கொண்டு பதியைத் தன்னுள்ளே காணும். கண்டு அவனது தூய இன்பத்தை நுகரும்.
ஆயினும் முன்னைப் பழக்கம் காரணமாக முன்பு அனுபவித்து விட்டொழித்த உலக இன்பத்தின் மேல் மீண்டும் அதற்கு விருப்பம் செல்லும். இந்நிலைக்கு வேம்பு தின்ற புழுவை உவமை காட்டுவர்.
வேப்ப மரத்தில் பிறந்து வளர்ந்த புழு கசப்பான அதன் இலை காய் முதலியவற்றையே நின்று வாழ்ந்து வருங்கால் தற்செயலாய் அது அருகில் வளர்ந்திருந்த கரும்பின் மேல் வீழ்ந்து அக்கரும்பின் இனிய சாற்றைச் சுவைத்து மகிழ்ந்தது. இப்படிச் சிலகாலம் சென்றது. பின் பழைய பழக்க வாசனை தலையெடுத்தது. முன்பு சுவைத்துப் பழகிய வேம்பின் இலை காய் முதலியவற்றை மீண்டும் சுவைக்க அதற்கு விருப்பம் ஏற்பட்டதாம். அ
துபோலத் துன்பத்தையே மிகக் கொண்ட இவ்வுலகில் பிறப்பெடுத்த உயிர் துன்பக்கலப்புடைய சிறிதாகிய இன்பத்தையே நுகர்ந்து வாழ்ந்த நிலையில் பதி ஞானத்தைப் பெற்று அதனால் பதியை அடைந்து தூய பேரின்பத்தை நுகர்ந்த தாயினும் முன்னைப் பழக்க வாசனையால் உலக இன்பத்தின் மேல் விருப்பம் எழும்.
அவ்வாறு உலக நோக்கம் வருமாயின் ஞானநிலை நீங்கிவிடும். அங்ஙனம் தலையெடுக்கின்ற உலகப்பற்றை நீக்கி ஞான நிலையில் உறைத்து நிற்றற்குத் திருவைந்தெழுத்தை விதிப்படி உச்சரிக்க வேண்டுவது இன்றியமையாதது.
அஞ்செழுத்தில் பாச எழுத்துக்களாகிய நகார மகாரங்கள் நீங்க எஞ்சிய மூன்றெழுத்தே (சிவாய) முத்தி பஞ்சாக்கரம் எனப்படும் என்பதும், அதுவே குரு முகமாகப் பெற்றுப் பலமுறையும் சிந்தனையில் வைத்துக் கணிக்கப்படும் என்பதும் அறியத் தகும்.
திருவைந்தெழுத்தைக் கணித்தல் மானதம் மந்தம் உரை என மூன்று வகைப்படும். மனத்தால் எழுத்துக்களை நினைத்தல் மானதம் ஆகும். பிறர்க்குக் கேளாதபடி மெல்ல உச்சரித்தல் மந்தம் ஆகும். பிறர் செவிக்குக் கேட்கும் அளவில் உச்சரிப்பது உரையாகும். இவ்விடத்து விதி எண்ணும் அஞ்செழுத்தே என்று ஆசிரியர் குறிப்பது இம்மூன்றையும் அன்று. அறிவாற் கணித்தலையேயாகும். அஃதாவது எழுத்துக்களால் குறிப்பிடப்படும் பொருளை நினைந்து அறிவை நெறிப்படுத்தி நிற்றல் ஆகும். மேற்கூறிய கருத்தையெல்லாம் உட்கொண்ட நூற்பா.
ஊனக்கண் பாசம் உணராப் பதியை
ஞானக் கண்ணினில் சிந்தை நாடி
உராத்துனைத் தேர்த்து எனப் பாசம் ஒருவத்
தண்ணிழ லாம்பதி விதி எண்ணும் அஞ்செழுத்தே
என்பதாகும்.
பத்தாம் நூற்பா
ஞான நெறியில் நிற்றலின் பயன் இரண்டு. அவை பகையாகிய பாசத்தின் நீங்குதலும் உறவாகிய சிவத்தை அணைதலும் ஆகும். அவை முறையே பாச நீக்கம் சிவப்பேறு என்று கூறப்படும். அவற்றுள் முன்னதாகிய பாச நீக்கத்தை உணர்த்துவது இந்நூற்பா. பாச நீக்கம் என்பது மலங்களின் வாசனை அறுதலேயாகும்.
ஆணவ மலம் பெத்த காலத்தில் வலுவாய் நின்று ஆன்மாவைச் சிவத்தினின்றும் வேறாகப் பிரித்து அதனைத் தனித்து நிற்கும் பொருளாக எண்ணும்படிசெய்தது. இம்முத்தி காலத்தில் அதன் சத்தமடங்கி வாசனை அளவாய் நின்றாலும் அவ்வேற்றுமை உணர்வை ஆன்மாவிடத்தில் நீங்காது நிற்கச் செய்யும். ஆதலால் ஆணவ மலத்தின் வாசனை நீங்குதற்கு ஆன்மா இறைவனோடு ஏகனாகி நிற்றல் வேண்டும்.
ஆன்மா முதல்வனோடு ஏகனாதல் எவ்வாறு என்பதை நூற்பாவின் முற்பகுதி விளக்குகிறது. முதல்வன் பெத்த நிலையில் ஆன்மாவில் உடனாய் நின்றும் தான் வேறு காணப்படாமல் ஆன்மா ஒன்றே உள்ளது என்னும்படி அதனோடு ஒன்றுபட்டு நிற்கின்றன. அதுபோல இம்முத்திகாலத்தில் ஆன்மா முதல்வனோடு ஒன்றுபட்டுத் தான் வேறு காணப்படாமல் முதல்வன் ஒருவனே உள்ளான் என்னும் படி அவனுள் அடங்கி ஒன்றாகி நிற்றல் வேண்டும்.
இவ்வாறு முதல்வனோடு ஏகனாகி நிற்க வேண்டுவது எதற்கு? என்ற வினா எழுகிறது. அதற்குரிய விடையைக் காண்போம்.
ஆன்மாவினது உணர்வு அனுபவிக்கப்படும் பொருளுக்கு வேறாய் நிற்கும் பொழுது இன்பநுகர்ச்சி உண்டாகாது. அப்பொருளோடு ஒன்றுபட்டு அதுவேயாகி அழுந்தி நிற்கும் பொழுதே இன்ப நுகர்ச்சி உளதாகும். சிவானந்த அனுபவத்திற்கும் இது பொருந்தும். ஆன்மா தன்னையும் தனது அறிவையும் மறந்து சிவமுதற் பொருளோடு ஒன்றிச் சிவம் ஒன்றையே அறிந்து நிற்கும் போதே சிவானந்தம் விளையும்.
அங்ஙனம் ஆன்மாவுணர்வு சிவத்தோடு ஒன்றுபட்டு நிற்கவொட்டாதபடி செய்வது மலவாசனையாகும். மலவாசனை உள்ளவரையில் அது யான் எனது என்னும் செருக்கினையே உண்டாக்கும். அஃதாவது யான் என்று தன்னையும், எனது என்று தனது அறிவையும் அறியப்படும் பொருளாகிய முதல்வனையும் பகுத்துக் காணும்படி செய்யும். ஆன்மா இங்ஙனம் தன்னையும் முதல்வனையும் வேறுபடுத்தி அறியுமாயின் சிவானந்தத்தை எய்துதல் இயலாது. ஆதலால் இவ்வேற்றுமையுணர்வு தோன்றுவதற்குக் காரணமாகிய மல வாசனை நீங்குமாறு ஆன்மா இறைவனோடு ஏகனாகி நிற்றல் இன்றியமையாததாகும்.
இவ்வாறு ஆன்மா வேறு நில்லாது முதல்வனோடு ஏகனாகி நிற்றலால் ஆணவ மலத்தின் வாசனை நீங்கும் என அறிந்தோம். இனிக் கன்ம மலம் தாக்காது நீங்குதற்கும் மாயாமலம் மயக்காது ஒழிதற்கும் அவ்வான்மா இறைபணியில் நிற்றல் வேண்டும். இறைபணியில் நிற்றாலாவது அருள்வழியில் நிற்றல். உயிர் திருவருளை முன்னிட்டுத் தான் அதன்கண் அடங்கி நின்று அத்திருவருளால் அன்றி ஒன்றை அறிதலும் இயற்றுதலும் இன்றி நிற்றல் வேண்டும். மனம் மொழி மெய்களால் யாதொன்று செய்பவரினும் அச்செயலைத் தன் செயலாக நினையாது இறைவன் பணியாகக் கொண்டு செய்தல் வேண்டும்.
ஆன்மா எந்த நிலையிலும் இவ்உணர்வினின்றும் நீங்காமல் எச்செயலும் என்னதென்று நின் செயலே எனவும், உனக்கு எப்படிக் கருத்தோ அப்படியே செய்தருளுவாய் எனவும் அருள்வழியில் நிற்பின் மாயா மலத்தின் வாசனையும் கன்ம மலத்தின் வாசனையும் தாக்காவாம். அஃது எவ்வாறு என்பதைக் காண்போம்.
இங்கு கன்மம் என்றது பிராரத்த கன்மத்தையேயாம். பிராரத்த வினையால் இன்பம்வரினும் துன்பம் வரினும் அருள்வழிப்பட்டோர் அவற்றை அவனருளாகவே கொண்டு நுகர்வர். அவ்வினைப் பயன்களில் அவர் அழுந்தி நில்லார். அவை உயிரைத் தாக்காது உடல் அளவாய் வந்து கழியும். ஆகவே அவர்க்கு எந்நாளும் இன்பமேயன்றித் துன்பமில்லை. எவ்வகையான இடையூறுகள் வரினும் அவர்
வாழினும் சாவினும் வருந்தினும் போய்
வீழினும் உனகழல் விடுவே னல்லேன்
என்று மெய்ப் பொருளையே உணர்ந்து நிற்பர். பிராரத்த வினையின் வழியாகவே மாயா மலம் தனுகரண புவன போகங்களாய்த் தோன்றி மயக்கும். அம்மாயா காரியங்கள் வருமிடத்து இறைவன் சேர்ப்பிக்கச் சேர்வனவாக உணரின் அவை மயக்க மாட்டா.
கன்ம மல வாசனையும் அது காரணமாக வரும் மாயா மல வாசனையும் ஆகிய இவையெல்லாம் நிகழாமைப் பொருட்டு அவனருளால் அல்லது ஒன்றையும் செய்யாமையாகிய இறைபணி நிற்றல் இன்றியமையாதது என்பது மேற்கூறியவற்றால் விளங்கும்.
இவ்வாறு ஆன்மா ஏகனாகி இறைபணி நின்று மலம் மாயை கன்மங்களின் வாசனையைப் பற்றறத் துடைத்துத் தூய்மை பெறும். இதுவே பாச நீக்கமாகும். இக்கருத்தமைந்த நூற்பா.
அவனே தானே யாகிய அந்நெறி
ஏக னாகி இறைபணி நிற்க
மலமாயை தன்னொடு வல்வினை யின்றே
என்பதாகும்.
பதினொன்றாம் நூற்பா
துன்பமேயான பாசத்திற் கட்டுண்ட உயிர் அதனின்று விடுபட்ட நிலையைப் பத்தாம் நூற்பா கூறியது. எனவே அந்நூற்பா பாச நீக்கத்தை உணர்த்தியதாயிற்று. துன்பம் நீங்கியவர் அதுவே போதும் என்று அமைந்து விடுவதில்லை. அதன்பின்னர் இன்பம் எய்துதலை நாடி அதற்காக முயல்வர் அன்றோ? அம்முறையில் பாசத்தினின்றும் விடுபட்ட உயிர் இன்பமேயான இறைவனை அடைதலைக் குறிக்கோளாகக் கொள்ளும். அவ்வாறு இறைவனை அணைந்து இன்புறும் முறைமையைக் கூறுவது இந்நூற்பாவாகும்.
முந்திய நூற்பாவில் ஏகனாகி இறைபணி நிற்றல் என்றது அருள்நிலை எனவும், இந்நூற்பாவில் அயரா அன்பின் அரன்கழல் செல்லுதல் என்றது ஆனந்த நிலை எனவும், முந்திய நூற்பா ஆன்ம சுத்தி கூறுவது எனவும், இந்நூற்பா ஆன்ம லாபம் கூறுவது எனவும் உணர்தல் வேண்டும்.
இறைவன் எக்காலத்திலும் உயிர்க்குயிராய் நின்று உதவி செய்து வருகிறான். பெத்த நிலையில் மும்மலங்களின் வயப்பட்ட உயிர் அம் மலங்களால் உண்டாகும் மறைப்பினால் அவன் செய்யும் உதவியை மறந்திருந்தது. மும்மலங்களும் நீங்கிய இம் முத்தி காலத்தில் அவ்வுயிர் இறைவன் தனக்குச் செய்து வரும் உதவியை முன்போல மறவாது உணர்ந்து நிற்கும்.
இறைவன் உயிர்க்குச் செய்யும் உதவி காட்டும் உதவியும் காணும் உதவியும் ஆகும். அறிவித்தாலன்றி உயிர் யாதொன்றையும் தானே அறியாது ஆதலின் உயிர் அறியும் பொருட்டு இறைவன் உயிர்க்குயிராய் இருந்து அறிவித்தலைச் செய்வான். இது காட்டும் உதவியாகும். இறைவன் அவ்வளவில் நில்லாது உயிர் ஒன்றை அறியுமிடத்துத் தாம் உடன் நின்று அதனை அறிவான். இது காணும் உதவியாகும்.
இங்கு ஓர் ஐயம் எழலாம். இறைவன் காட்டும் உதவியைச் செய்த பின்னர் உயிர் அதனைக் காணுதற்குத் தடையொன்றும் இல்லையாதலால் அதற்கு மேலும் இறைவன் காணும் உதவியைச் செய்ய வேண்டும் என்பது எதற்கு? என்பது தான் இங்கு எழும் ஐயம்.
ஓர் உவமை மூலம் இதனை நீக்கித் தெளிவிக்கிறது இந்நூற்பா. கண் ஒரு பொருளைக் காண வேண்டுமாயின் உயிர் அதனைக் கலந்து நின்று அதன் காணும் தன்மையை விளக்கி அக்கண்ணைப் புறத்துள்ள பொருளிற் செலுத்த வேண்டும். அங்ஙனம் உயிர் கண்ணை விளக்கிப் புறத்தே உள்ள ஒரு பொருளை நோக்குவித்தால் மட்டும் போதுமா? அவ்வளவில் கண் பொருளைக் கண்டுவிடுமோ?
அவ்வாறு பொருளை நோக்குவித்த உயிர் இனிக் கண்ணே பொருளைக் கண்டு கொள்ளும் என்று கருதி வேறொரு நினைவில் அழுந்தி விடுகிறது என்று வைத்துக் கொள்வோம். அப்பொழுது கண்ணுக்குப் பொருள் புலப்படுமா? கண் திறந்த படிதான் இருக்கிறது. பொருளையும் அது பார்க்கிறது. ஆனாலும் அப்பொருளின் உருவம் கண்ணிற் பதிவதில்லை. இதனை நம் அன்றாட அனுபவத்திற் காணலாம்.
நாம் வேறு நினைவுகளில் அழுந்தியவாறே நடந்து செல்கையில் நமது கண் விழித்திருந்தாலும் எதிரே வருகின்ற நம் நண்பரின் உருவம் கண்ணிற் படுவதில்லை. அதனால் கண் திறந்திருந்தும் அவரைப் பாராமலே அவரைக் கடந்து செல்கிறோம். இஃது எதைக் காட்டுகிறது? உயிர் கண்ணுக்குக் காட்டினால் மட்டும் போதாது. உயிர் கண்ணோடு கலந்து நின்று தானும் உடனிருந்து பொருளைக் காணுதல் வேண்டும். அப்பொழுது தான் கண் எதனையும் காண வல்லதாகும் என்பதைக் தானே காட்டுகிறது.
எனவே உயிர் கண்ணுக்குக் காட்டுதலை மட்டும் செய்து காணுதலைச் செய்யாவிடின் காட்சி நிகழாது என்பது மேற்கூறிய அனுபவத்தால் விளங்கும். அதுபோல இறைவனும் உயிருக்கு அறிவித்தலை மட்டும் செய்து அறிதலைச் செய்யா தொழியின் உயிர்யாதொன்றையும் அறியமாட்டாது என்பது விளங்கும்.
எனவே அனைத்துயிர்களும் பொருள்களை அறியும் பொழுது அவற்றது அறிவோடு அவனும் உடன்நின்று அறிகின்றான். இதுவே அவன் செய்யும் காணும் உதவியாகும். இறைவன் காட்டும் உதவி செய்தலை ஐந்தாம் நூற்பா கூறியது. காணும் உதவியை இந்நூற்பா கூறுகிறது. இறைவன் இங்ஙனம் காட்டியும் கண்டும் உதவி வருதல் பெத்தம் முத்தி ஆகிய இரு நிலைகளிலும் நிகழ்கின்றது என்பதை நாம் நினைவிற் கொள்ளுதல் வேண்டும்.
இறைவன் முத்தியிலும் தனக்குக் காட்டியும் கண்டும் செய்து வரும் உதவியை ஆன்மா மறவாது உணர்தலால் அவனிடத்தே அதற்கு அன்பு மீதூரும். அன்பு மிக மிக அவனது இன்பம் மேலும் மேலும் விளைந்து கொண்டேயிருக்கும். அதனுள்ளே ஆன்மா மூழ்கி அவனது திருவடிக்கீழ் அடங்கிக் கிடக்கும். ஆன்மா முதல்வனது திருவடியில் அழுந்தி நிற்கும் நிலை அப்பொடு சேர்ந்த உப்புப் போன்றதாகும். நீரைச் சேர்ந்த உப்புத் தான் கெடாது தனது கடினத் தன்மை மட்டும் நீங்கி அந்நீரோடு ஒன்றாகிறது. அதுபோல ஆன்மாத் தான் கெடாது சிவத்தோடு ஒன்றுபடுவதற்குத் தடையாக இருந்த ஆணவமலம் மட்டுமே நீங்கிச் சிவத்தோடு ஒன்றாய் அணைந்து அதன்கண் அடங்கி நிற்கும்.
இந்நிலையிலும் சிவன் இன்பத்தைத் தருபவனும், ஆன்மா அதனைப் பெறுவதுமாகிய நிலை வேறுபடுவதில்லை. அவன் ஆண்டானும் உயிர் அடிமையுமாம் நிலையில் மாற்றம் இல்லை. இன்பம் எல்லையின்றிப் பெருகும் இந்நிலையினின்றும் உயிர் மீளுதல் இல்லை. இந்நிலையே ஆன்மா அடையும் முடிந்த பயனாகும். ஆன்ம லாபமாகும். இதனை உணர்த்தும் நூற்பா.
காணும் கண்ணுக்குக் காட்டும் உளம்போல்
காண உள்ளத்தைக் கண்டு காட்டலின்
அயரா அன்பின் அரன்கழல் செலுமே
என்பது.
பன்னிரண்டாம் நூற்பா
பரமுத்தி நிலையை உடம்பு உள்ள போதே தலைப்பட்டோர் சீவன் முத்தர் எனப்படுவர். அவர்க்கு உடம்பு உள்ளவரையில் பசி, நீர் வேட்கை முதலியன எழும் ஆதலால் அதன் காரணமாக அவரது அறிவு இச்சை செயல்கள் உலகினிடத்தே செல்ல நேரிடும். அங்ஙனம் சென்றால் மீண்டும் உலகியல் அவரைப் பற்றும் அன்றோ? அவ்வாறு உலகியல் அவரைப் பற்றாதிருத்தற் பொருட்டு அவர் செய்ய வேண்டுவனவற்றை விளக்கிக் கூறுகிறது இந்நூற்பா.
அவர்க்கு மும்மலங்களும் இல்லாவிடினும் உடம்பு உள்ளவரையில் அவற்றின் வாசனை சிறிதே இருக்கும். இறைவனது திருவடியில் நிலைத்திருக்க ஒட்டாது அம் மலவாசனை அவரை உலகினிடத்தே செலுத்தும். அவ்வாறு வரும் மும்மலங்களாகிய அழுக்கினை அவ்வப்பொழுதே விரைந்து கழுவுதல் வேண்டும். அழுக்கினைக் கழுவ உதவுவது நீர். அதுபோல இவ்விடத்து மல அழுக்கினைக் கழுவ உதவுவது முதல்வனை மறவாமையாகிய நீராகும். இறைவனை மறவாதிருத்தலே ஞானம். மறவாமையாகிய ஞான நீரால் தம் உணர்வில் படிய வரும் மல அழுக்கினைச் சீவன்முத்தர் கழுவுவர்.
இவ்வாறு மும்மலங்களும் தலையெடுக்கவொட்டாது தடுத்து நிற்பார்க்கு அச்செயலில் சலிப்பின்றி நிற்பதற்கு உறுதுணையாயிருப்பது நல்லடியார் இணக்கமாகும். அடியவர் அல்லாத ஏனை உலகவரோடு பழகினால் அவர் சீவன் முத்தரது நிலையை மாற்றி இறைவனை மறக்கச் செய்து மும்மலங்களாகிய படுகுழியில் வீழ்த்தி விடுவர். அப்படிப்பட்ட உலகவர் பழக்கம் நீங்குதற் பொருட்டுச் சிவபத்தரோடு இணங்குதல் கட்டாயமாக வேண்டப்படும். சிவ பத்தர் இணக்கம் மறவாமையை நிலைபெறுத்தும். மலங்களாகிய படுகுழியினின்றும் கரையேற்றும். ஆதலால் அன்பர் கூட்டத்தை அடைந்திருத்தலே சீவன் முத்தர்க்குச் சிறந்த பேறாகும். சீவ
ன் முத்தர் செயற்பாலதாகிய மற்றொன்று அடியவரையும் ஆலயங்களில் உள்ள திருவுருவங்களையும் சிவனாகவே கண்டு வழிபடுதலாகும். எல்லாப் பொருள்களிலும் சிவன் அத்துவிதமாய் நிற்பினும் ஏனையிடங்களில் அவன் பாலில் நெய்போல விளங்காது நிற்பான். அன்பரிடத்திலும் சிவாலயத்திலும் உள்ள திருவுருவங்களிலும் தயிரில் நெய்போல விளங்க நிற்பான். ஆதலால் இவ்விடங்களே வழிபடுதற்கு உரியனவாகும்.
மலங்கழுவுதல் அறிவின் தொழில். அன்பரொடு மருவுதல் இச்சையின் தொழில். திருவேடம் உடைய அடியவரையும் திருக்கோயிலுள் இருக்கும் திருவுருவங்களையும் சிவன் எனத் தொழுதல் செயலாற்றின் தொழில். இவ்வாறு சீவன் முத்தர்க்கு அறிவு, இச்சை, செயல் ஆகிய இம்மூன்றும் புறத்தே செல்லினும் மேலே கூறிய வகையிலேயே செல்லுவதால் அவரை உலகியல் பற்ற மாட்டாது என்பது இந்நூற்பாவில் வலியுறுத்தப்பட்டது. இந்நூற்பா,
செம்மலர் நோன்றாள் சேரல் ஒட்டா
அம்மலம் கழீஇ அன்பரொடு மரீஇ
மாலற நேயம் மலிந்தவர் வேடமும்
ஆலயந் தானும் அரன்எனத் தொழுமே
என்பதாகும்.
திருச்சிற்றம்பலம்
No comments:
Post a Comment